Вначале надо придать импульс академическому монашеству, затем – собственно ученому. Академия духовной бюрократии

Монашество великорусских монастырей, верное допетровской традиции, с большим недоверием смотрело на малороссов как на «латинян»: так в свое время смотрели на них патриархи Иоаким и Адриан, монах Евфимий и другие. Епископ Иоасаф Горленко († 1754) пишет в своих письмах о том, что великорусы везде с недоверием относятся к малороссам . К тому же существовали и социальные различия между малороссийским и великорусским духовенством. Первое, пока оно жило под польской короной (Западная Россия, многие жители которой переселялись в Россию, по–прежнему принадлежала Польше), польско–литовскими законами было в некоторых правах уравнено с дворянством (шляхетством). До 1728 г. духовенство в Киевской митрополии, как и дворянство, имело право покупать землю и принимать в дар имения. Во времена императрицы Анны оно все еще сохраняло некоторые из привилегий, которых не было у великорусского духовенства . Это тоже было одной из причин взаимной неприязни между малороссийским и великорусским духовенством, ибо первое смотрело на последнее с презрением. Епископы из Малороссии отличались особым высокомерием, крутым администрированием и жестоким обращением с подчиненным им приходским духовенством и монашеством. Можно вспомнить ряд архиереев такого типа, например, Гедеон (Вишневский), епископ Смоленский (1728–1761); Тимофей (Щербацкий), митрополит Московский (1757–1767); Амвросий (Зертис–Каменский), архиепископ Московский (1767–1771), в 1771 г. убитый народом во время «чумного бунта»; Пахомий (Симанский), епископ Тамбовский (1751–1766); Арсений (Мацеевич), митрополит Сибирский (1741/1742) и Ростовский (1742–1763); Павел (Конюскевич), митрополит Сибирский (1758–1767); Кирилл (Флоринский), епископ Севский (1766–1778) .

Епископы из малороссов часто делали чрезвычайно стремительную карьеру. Епископ Гедеон (Криновский), который своими проповедями произвел большое впечатление на императрицу Елизавету, уже в 27 лет стал архимандритом Савво–Сторожевского монастыря, но не управлял им, а жил в Петербурге; год спустя он был назначен членом Святейшего Синода и архимандритом Троице–Сергиевой лавры; в 31 год он получил Псковскую епархию, но еще через два года (22 июля 1763 г.) его блестящая карьера оборвалась внезапной смертью .

До секуляризации 1764 г. епархиальные кафедры, подобно монастырям, владели обширными вотчинами и получали от них значительные доходы. Они располагали очень большим числом слуг, особенно если кафедры эти занимали епископы–малороссы. Общее число слуг и управляющих составляло от 31 до 135 человек. Ростовская епархиальная кафедра владела землей, на которой жило 16796 крестьян, плативших до 5000 руб. оброка, а еще «дани», взимаемые с духовенства, таким образом, общая сумма доходов архиерея доходила до 8000 руб. Между тем, по штатам 1764 г. на содержание Ростовской кафедры назначалось всего 2014 руб. Возможно, это обстоятельство и стало причиной протеста против секуляризации со стороны Ростовского митрополита Арсения Мацеевича, который не из одних только принципиальных соображений так решительно и остро выступил против реформы Екатерины .

Именно со стороны епископов–малороссов Арсения Мацеевича и Павла Конюскевича последовали открытые протесты против секуляризации. Это явилось причиной, из–за которой Екатерина стала с недоверием относиться к малороссам и заботилась о том, чтобы впредь, после 1764 г., архиерейские кафедры занимали великорусы. В ту пору (1763/64) из 26 епархиальных архиереев лишь 12 были великорусами. Однако мероприятия Екатерины, имевшие к тому же несколько частный характер, не могли уничтожить пропасть между епископом и духовенством, — пропасть, которая со временем становилась все глубже .

В середине XVIII столетия появилось одно любопытное сочинение. Его автор утверждает, что «епископ» и «пресвитер» обладают одной и той же благодатью священства и что различие между тем и другим саном — явление относительно позднее, сложившееся исторически. В то же время автор очень резко критикует епископат и монашество вообще, ибо оно и внешне, и внутренне отдалилось от духа древней Церкви . Это анонимное сочинение, распространявшееся среди духовенства, исследователи приписывают протоиерею Петру Алексееву, клирику Архангельского собора Московского Кремля. Он известен своим оппозиционным отношением к Московскому митрополиту Платону и вообще к епископату и монашеству, что видно из его переписки с духовником императрицы Екатерины влиятельным протоиереем Панфиловым. Алексеев написал еще одно сочинение под названием «Можно ли достойному священнику, миновав монашество, произведену быть в епископа», которое по своим доводам весьма близко к «Сочинению против епископов» . Такого рода рассуждения можно объяснить различиями в социальном и материальном положении между белым духовенством и быстро шедшим в гору во 2–й половине XVIII в. так называемым ученым монашеством, которое вместе с епископатом и монастырским монашеством составляло черное духовенство .

Ученое монашество составляли лица, получившие высшее образование в духовных академиях и постригшиеся после этого в монахи. Ученые монахи приходили в Московскую Русь уже в XVII в. из Южной России, то есть из Киевской митрополии, и из Западной России. Почти все они были тогда выпускниками Киевской Духовной Академии. К их числу принадлежал, например, уже известный нам Симеон Полоцкий. Во 2–й половине XVII в. они приезжали в Москву и ввиду недостатка в образованных богословах забирали в свои руки всю педагогическую деятельность, вначале в московской Славяно–греческой Академии, а в XVIII в. — и в новооснованных духовных семинариях.

«Объявлением о монашестве» 1724 г. разрешалось постригать в монахи выпускников духовных академий, занятых преподавательской деятельностью, по достижении ими 30–летнего возраста . Они получали более высокое жалование, чем монастырские монахи, и обычно сразу рукополагались в иеромонахи. Если потом они служили ректорами духовных семинарий, то их одновременно назначали настоятелями монастырей, и тогда они получали два оклада. При императоре Павле в 1799 г. вышел указ, по которому иеромонахи, занятые педагогической деятельностью, приписывались к городскому собору и получали часть его доходов. Уже в 1766 г. епископам и ученым монахам разрешено было свободно распоряжаться своим имуществом (деньгами, книгами, платьем), тогда как монастырским инокам указами Петра это было запрещено; епископы и ученые монахи могли завещать свое имущество родственникам и другим лицам, в то время как собственность монастырских монахов переходила после их смерти в распоряжение государства . Таким образом, ученые монахи были более состоятельными людьми, чем монастырские монахи или приходские священники (за исключением настоятелей больших городских соборов или богатых приходских церквей); они были лучше обеспечены и по сравнению со своими коллегами — преподавателями духовных академий и семинарий, остававшимися в мирском звании.

Распоряжение, содержащееся в «Объявлении о монашестве» 1724 г., о том, что постригать можно лишь по достижении 30 лет, по отношению к ним часто тоже не соблюдалось. Указом Святейшего Синода от 29 мая 1832 г. это нарушение канонов было легализовано. Отныне официально разрешалось освобождать от послушнического искуса в монастыре выпускников духовных академий, изъявивших желание принять монашеский постриг, то же самое относилось и к вдовым священникам, решившим постричься в монахи . Для студентов духовных академий возрастной ценз для пострига был снижен до 25 лет, и постригали их тоже сразу, без послушничества . Получив диплом академии, такие студенты, если по своим знаниям и способностям они могли заниматься преподавательской деятельностью и при этом выражали желание принять монашеский постриг, вступали на довольно однообразную жизненную стезю. Вскоре после пострига они рукополагались в иеромонахи и получали место преподавателя в духовной семинарии (особенно одаренные оставались доцентами в академии), потом они служили инспекторами и ректорами духовных семинарий, было принято также возводить ректора семинарии в архимандриты, за этим следовало ректорство в духовной академии. Нередко такими архимандритами–ректорами становились лица в возрасте от 28 до 35 лет. Чисто номинально они назначались настоятелями монастырей, в которые на деле они просто один раз заезжали в гости или и вовсе их никогда не видели. Последним звеном в этой цепи восхождения была епископская хиротония . В этом случае получалось, что епископ прежде никогда не жил в монастыре и был, собственно, целибатным священнослужителем . Поскольку число епархий в XVIII–XIX вв. увеличилось в три раза, а во многие епархии назначались викарные архиереи, то было совсем не редкостью, когда ученый монах через 10–12 лет становился епископом.

Уже во 2–й половине XVIII столетия епископы не из числа ученых монахов стали исключительным явлением. В этом случае почти всегда это были в высшей степени достойные лица, но поскольку они не выдвигались в первые ряды церковной иерархии, то их скоро забывали даже историки Русской Церкви. В личной жизни и в своих воззрениях они самым тесным образом были связаны с истинно аскетической традицией православного монашества.

Может быть, на первое место среди них следует поставить архиепископа Варлаама (Петрова; † 1802), который после хиротонии всю оставшуюся жизнь, 34 года, пребывал на одной и той же кафедре, что в ту пору и позже, в XIX в., было большой редкостью, служил он в Сибири — архиепископом Тобольским (1768–1802). Это был настоящий аскет в епископском облачении, смиренный, добрый, бескорыстный, все свое содержание он отдавал нуждающимся. Духовенство епархии безгранично любило Варлаама потому, что при его предшественнике, митрополите Павле Конюскевиче, оно много натерпелось от крутых административных мер; любил его и народ, который сумел высоко оценить подлинно христианские черты характера владыки. Свою иноческую юность он провел в Александро–Невском монастыре в Петербурге под руководством старца Досифея, и этот старец воспитал из него истинного монаха и подвижника. Варлаам был братом митрополита Новгородского и Петербургского Гавриила. Это родство способствовало хиротонии Варлаама во епископы после недолгого настоятельства в монастыре; впрочем, по своим личным качествам он был гораздо более достоин архиерейства, чем большинство современных ему епископов .

Архиепископ Екатеринославский Иов (Потемкин; 1750–1823) был, насколько мы сумели это выяснить, единственным русским епископом XVIII в., сформировавшимся под духовным руководством старца Паисия Величковского, подвизавшегося в Молдавии. Он был двоюродным братом знаменитого князя Г. А. Потемкина, перед ним открывалась блестящая офицерская карьера , но он пренебрег ею и в 29 лет неожиданно вышел в отставку; в 1779 г. он отправился в Молдавию, где несколько лет провел под руководством старцев, которые были связаны с Паисием. Затем мы видим его уже настоятелем Успенского монастыря в Бессарабии (1785–1793), впоследствии Иов стал епископом Феодосийским (1793–1797), потом Минским (1797–1812) и, наконец, архиепископом Екатеринославской епархии (1812–1823). Будучи епархиальным архиереем, он отличался особой энергией, независимым поведением в отношениях с Синодом и настойчивостью в проведении мероприятий по улучшению монастырской жизни .

Ближайшим помощником митрополита Гавриила в ту пору, когда он управлял Тверской епархией (1763–1770) и предпринимал там первые попытки возрождения монастырской жизни, был настоятель Отроча монастыря (1765–1773) Арсений (Верещагин; 1736–1799). Впоследствии, уже будучи митрополитом Новгородским и Петербургским, Гавриил продолжал свое дело, благодаря чему вошел в историю старчества, а архиепископ Арсений Верещагин, управлявший несколькими епархиями — Архангельской (1773–1775), Тверской (1775–1783) и Ростовской (1783–1799), везде с большим размахом и успехом занимался совершенствованием образования приходского духовенства и организацией духовных школ .

В XIX в. епископы, вышедшие не из среды ученого монашества, по–прежнему были редким явлением. Напомню о двух архиереях: Ювеналии (Половцеве; 1826–1904), архиепископе Литовском (1898–1904), и Флавиане (Городецком; 1840–1912), митрополите Киевском (1903–1912) . Ювеналий Половцев был единственным архиереем, прошедшим школу у старцев Оптиной пустыни. Дворянин по рождению, офицер, окончивший высшее артиллерийское училище, он в 1847 г. ушел в Оптину пустынь и провел там семь лет послушником у старца Макария (Иванова); став иеромонахом, он много лет провел в Иерусалиме в русской миссии. Впоследствии, будучи епископом Курским (1893–1898), а затем архиепископом Литовским (1898–1904), Ювеналий принадлежал к числу самых достойных иерархов Русской Церкви, его собственная жизнь и его духовное воздействие на окружающих свидетельствовали, что он не забыл уроков Оптиной; свою глубокую благодарность старцам Оптиной пустыни он выразил в сочинении «Жизнеописание настоятеля Моисея» .

Третьим и самым выдающимся деятелем Церкви, который хотя и не сделал блестящей внешней карьеры, зато стоял на высоте подлинно подвижнического жития, был Игнатий Брянчанинов. Он принадлежал к той небольшой группе русских архиереев, которая черпала свои воззрения в аскетически–мистическом предании древней Восточной Церкви, для которой это предание стало основой жизни и делания. Подобно архиепископу Ювеналию Половцеву, и даже в еще большей степени, чем он, Игнатий был учеником русских старцев; он продолжил эту традицию в своих сочинениях, сыгравших большую роль в духовном возрастании новых поколений русского иночества .

Но было бы несправедливо утверждать, что в среде ученого монашества, не прошедшего монастырской школы, было совершенно утрачено понимание смысла и значения аскетических основ монашеского жития. Несмотря на внутреннюю расколотость церковной жизни, в результате чего в монашестве образовалось два параллельных течения: «синодальное монашество», не предпринимавшее никаких усилий, чтобы вернуться к древнему аскетическому преданию, с одной стороны, и старчество и другие проявления подлинного подвижничества, взаимно обогащавшие друг друга, с другой, — однако старчество и подлинный аскетизм все же создавали вокруг себя религиозную атмосферу, которая оказывала интенсивное воздействие на мир. Кто с напряженным вниманием и без предубеждения изучает духовную культуру России 1–й половины XIX в., тот непременно обнаруживает, каким могучим было подземное аскетическое течение в этой культуре — и не только внутри монастырских стен, но и вне их. Это было запаздывающее проявление духовных сил русского христианства, которые в московскую эпоху не обрели для себя подходящей сферы приложения, а в безбожном XVIII столетии вынуждены были прятаться и таиться; теперь же они обнаруживали себя повсюду, и если не особенно сильно на поверхности, то все–таки достаточно интенсивно, чтобы не остаться без последствий. Ученое монашество и происходивший из его среды епископат тоже не прошли мимо этого влияния. Знакомясь с биографиями епископов синодальной эпохи, мы обнаруживаем три основных группы архиереев.

Первую группу составляют лица, которые с юности расположены были к монашеской жизни или попали под воздействие той аскетической атмосферы, о которой мы только что говорили. Преподавание в духовных школах или административная деятельность на архиерейских кафедрах их не удовлетворяли. После нескольких лет архиерейства, в течение которых они больше думали о своей внутренней духовной жизни, чем о внешней карьере, они оставляли кафедры и уходили в монастырь. Для XVIII в. самым характерным явлением такого рода было житие епископа Воронежского св. Тихона Задонского. Из истории XIX в. можно вспомнить и назвать несколько имен.

Среди первых тут придется упомянуть одну из самых замечательных личностей — Амвросия Орнатского, епископа Пензенского (1778–1827) . После окончания Петербургской Духовной Академии Амвросий некоторое время преподавал в духовной семинарии в Новгороде, в возрасте 27 лет он принял монашеский постриг (1805), после этого (1808–1816) он последовательно был настоятелем в трех обителях; вероятно, пребывание в московском Новоспасском монастыре, где в эти годы оживился интерес к аскетическим подвигам и установились тесные отношения с Саровской пустынью , известной своим строгим аскетическим духом, не прошло бесследно для юного архимандрита Амвросия. Следующие три года Амвросий был уже викарным епископом Новгородской епархии (1816–1819), а потом самостоятельно управлял Пензенской епархией. Но административная деятельность была ему не по душе, и в 1825 г. он обратился в Синод с прошением уволить его на покой.

Лишь два года провел Амвросий на покое в Кирилло–Белозерском монастыре, его аскетическая жизнь, как и раньше, в годы настоятельства и управления епархиями, была житием затворника. Весь день проводил он безвыходно в своей бедно устроенной келье, был не склонен принимать посетителей и разговаривать с монахами; трапеза его была скудна, часто за целый день он вкушал лишь одну просфору и не дотрагивался до вареной пищи. Свои деньги (архиерейскую пенсию) он раздавал нуждающимся. Письма, которые он получал, оставались лежать нераспечатанными у порога кельи, но ответы на эти письма, как свидетельствовал позже его келейник, были написаны так, словно подвижник читал их. Лишь ночью выходил он из кельи и до рассвета простаивал с воздетыми горе руками пред церковной дверью — так делал и старец Серафим (они были современниками) за 1000 километров от него в саровском лесу, — творя при этом безмолвную молитву, будь то летом или в самый свирепый зимний мороз. 27 декабря 1827 г. подвижник в архиерейском сане преставился в Царство Небесное, к которому он давно уже устремился всеми своими помыслами и всей душой. Отрекшись от мира, он жил как бы вне времени, отложив все заботы и попечения; он не был старцем, он принадлежал к тем подвижникам Восточной Церкви, которые стремились лишь к внутреннему совершенствованию и к тому, чтобы стяжать личное спасение.

Епископ Иеремия (Соловьев; 1799–1884) с юности был расположен к аскетическому житию, но со смирением, хотя и против собственной воли, шел по той жизненной стезе, которая была ему суждена. С отличными успехами закончил он духовную семинарию в Севске, преподавал там греческий язык, но вдруг оставил свое место и ушел послушником в Печерский монастырь под Брянском, где ему пришлось пасти скот; в 1823 г. он принял монашеский постриг. Однако ректор духовной семинарии, впоследствии знаменитый проповедник архиепископ Иннокентий (Борисов), уговорил его поступить в духовную академию. После трех лет занятий в академии Иеремия, превосходивший способностями всех студентов своего курса, вдруг не явился на экзамен — сделал он это, чтобы не получать степень магистра, стремление к которой, по его мнению, несовместимо с иноческим смирением. Несмотря на это, академия впоследствии присвоила ему магистерскую степень без экзаменов. В последующие годы (1827–1841) ему пришлось заниматься преподавательской деятельностью; после епископской хиротонии он управлял несколькими епархиями, последней из них была Нижегородская (1850–1857). Архиерейское служение оказалось для Иеремии нелегким делом, ибо по своей внутренней сути он был чужд ограниченному духу синодальной церковности, это служение было для него исполнено скорбей и конфликтов. В 1857 г. он, подобно епископу Амвросию, оставил кафедру и ушел в монастырь, где принял великую схиму (1861) и остаток жизни († 1884) провел в монастырской келье .

И еще несколько имен заслуживают упоминания: Мелетий (Леонтович; 1784–1840), архиепископ Харьковский (1835–1840), пользовавшийся величайшим уважением в своей епархии; Иаков (Вечерков; 1792–1852), архиепископ Нижнего Новгорода (1847–1850), который, по словам Никанора Бровковича, «умер… положительно от постнического истощения»; Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский (1866–1879) .

Мы приводим эти примеры, чтобы показать, что сама по себе педагогическая и административная деятельность не была непреодолимым препятствием для неукоснительного соблюдения в своей личной жизни иноческих обетов. Разумеется, нужна была духовная собранность и сильный характер, чтобы, исполняя столь ответственную и высокую должность в миру, в личной жизни отрешиться от мира. Если проследить биографии и деятельность епископов XIX в., то обнаружится большое различие между архиереями 1–й и 2–й половины столетия. Епископы, жившие в 1–й половине века, — это личности более своеобразные и сильные, чем архиереи 2–й половины века. Они страдали от «синодального духа», все глубже проникавшего в сердце церковной жизни, но, не проявляя внешней оппозиции, не желая тратить на нее свои духовные силы, они устремляли эти силы на личное совершенствование. Здесь в первую очередь следует назвать имена двух маститых иерархов, двух современников: Филарета Дроздова, митрополита Московского (1821–1867), и Филарета Амфитеатрова, митрополита Киевского (1837–1857).

Фигура митрополита Филарета (1782–1867) , который в течение 46 лет управлял Московской епархией, на протяжении почти полстолетия была средоточием церковной жизни России; это был иерарх, воззрения и дух которого, пронизывающие все его труды, сохраняли свое воздействие на жизнь Церкви и после его кончины; это был человек с сильным характером и огромной духовной силой и энергией, человек, который благодаря этим своим качествам умел скрыть внутренний трагизм своей души. Внешне Филарет Дроздов представлял собой столп официальной Церкви, который удивительным образом являлся и столпом истинно церковного духа; разноречивая оценка этой личности свидетельствует, что он умел скрывать свой внутренний душевный трагизм. Его замкнутость и сдержанность, его удивительная способность не выражать своих настоящих взглядов в высказываемых мнениях дали ему возможность, при всем его внутреннем трагизме, стоять в центре церковной жизни — и когда! — в эпоху императора Николая I. Самый верный ученик и почитатель Филарета, архиепископ Савва Тихомиров (1819–1896), который был особенно ему близок и больше любого другого был вхож к нему, в своей с чрезвычайным педантизмом написанной «Хронике моей жизни» сообщает много сведений о Филарете, но все они больше служат внешней характеристике этого иерарха, чем раскрывают его душу, хотя Савва, конечно, знал больше, чем написал. Ко всему прочему Савва издал еще массу материалов по административной деятельности Филарета, которая до сих пор не до конца осмыслена исследователями. Со страниц этих книг перед нами предстает князь Церкви, который был словно слугой двух господ: Небесного и земного. Да, Филарет часто позволял себе критически высказываться об отношениях между государством и Церковью, но всегда лишь до известного предела. Ни один другой иерарх синодальной эпохи не сделал так много, как Филарет, для религиозного обоснования и оправдания государственно–политического строя России, ее самодержавия; служение Церкви государству не противоречило его церковным взглядам, которые скорее всего можно было бы соотнести с консервативными воззрениями Иосифа Волоцкого . Он не использовал всего своего великого авторитета для того, чтобы предложить неотложные реформы. Когда после кончины Николая в жизнь Русской Церкви постепенно начал проникать новый дух, дух «60–х годов», Филарет, хотя сам с осторожностью сделал некоторые предложения (скорее относительно метода церковного управления, чем в смысле настоящей реформы), все–таки решительно противился этому духу .

Вероятно, наша оценка вызовет критические возражения, но, насколько нам удалось проникнуть во внутренний мир Филарета Дроздова, мы пришли к выводу, что этот иерарх не был решительным противником государственной церковности своей эпохи; он лишь хотел в ее рамках обеспечить больший простор для Церкви, не посягая на государственную опеку над Церковью, путем исключения некоторых нездоровых явлений из церковной жизни он хотел духовно укрепить Церковь, которая по–прежнему должна была оставаться под государственной опекой. Ясно, что в таких воззрениях Филарета можно видеть лишь паллиатив; «Филарет Мудрый», как называл его император Николай, считал духовные силы Церкви слишком слабыми для борьбы с государством за свою свободу, а ведь ни один из его современников не знал внутренней жизни Церкви лучше, чем сам Филарет. Эпоха Филарета была периодом, когда правительство, пользуясь своим правом опеки, пыталось еще глубже проникнуть во внутреннюю жизнь Церкви, и, несмотря на все сказанное выше, именно Филарет был той силой, которой удавалось частично затормозить эти усилия правительства, — но лишь в тех сферах, где, как он считал, в «симфонии» государства и Церкви не могло возникнуть диссонанса.

Другой Филарет, митрополит Киевский (1779–1857, 1837–1857), — «Филарет Благочестивый», как его называл император Николай, — своими воззрениями был близок Филарету Дроздову и тоже был консерватором, но его консерватизм питался из иных источников, чем консерватизм Филарета Московского. К государственной церковности в России он относился непримиримо и свою оппозицию выражал тем, что не являлся на заседания Святейшего Синода, членом которого состоял. Но авторитет его в Церкви был столь велик, что правительство молча терпело такую обструкцию. Сам строгий аскет, умевший сочетать достоинство церковного иерарха с личным смирением, он, подобно Филарету Дроздову, не был сторонником далеко идущих реформ. Впрочем, в одном вопросе они придерживались противоположных мнений. Филарет Дроздов был сторонником перевода Священного Писания с церковнославянского языка на русский, к чему с неодобрением относилось правительство Николая I, в то время как Филарет Киевский был решительным противником такого перевод . Неодинаковы были и их взгляды на монашество. Филарет Московский не был склонен к поощрению старчества, можно даже сказать, он отчасти и не одобрял его, видя в старчестве некое посягательство на иерархический строй Церкви. А Филарет Киевский уже в ту пору, когда управлял Калужской епархией (1819–1825), много сделал для того, чтобы в Оптиной пустыни, которая находилась в его ведении, глубоко укоренилось старчество, и впоследствии он всегда относился к старцам благожелательно и покровительственно. Его литературное наследие по объему нельзя и сравнивать с наследием Филарета Дроздова, но черты личности автора проступают в его письмах отчетливее и яснее, чем в письмах Филарета Московского. «Филарет Благочестивый» не был так красноречив, так логически последователен в рассуждениях, как Филарет Московский, письма его кратки, но они исполнены смирения, глубокомыслия, духовной силы и удивительной простоты. Знакомясь с его письмами, читатель сразу замечает, насколько чужд был Филарет Киевский официальному духу церковной власти, как страдал он от государственной церковности, но страдание это нес с аскетическим смирением .

Позиция Филарета Московского и его сдержанность по отношению к государственной церковности оказали определенное влияние на архиереев, вторую, довольно многочисленную группу епископов XIX в. частично составляли именно те владыки, которые сделали выводы из его церковной политики. Это были епископы, умевшие держаться в рамках государственной церковности. Часть из них просто не оказывала открытого противления духу синодальной эпохи, другие же — особенно во время обер–прокурорства К. П. Победоносцева (1881–1905) и позже, до 1917 г., — были убежденными проводниками этого духа. Они целиком посвящали себя административной деятельности, которая поглощала все их время и все их силы, так что не оставалось уже ни времени, ни возможностей для попечения о спасении собственной души. Связь между епископами этого типа и верующими их епархий была слабой и непрочной. Архиепископ Никанор Бровкович (1826–1890), сам не чуждый этому направлению, пожалуй, даже один из его представителей, повествует в своих «Биографических записках» о многих архиереях 50–70–х гг. и показывает, в какой атмосфере протекала их деятельность и как ненормальны были подчас отношения епископов не только к Синоду, но и к обществу и народу .

В этой группе архиереев мы найдем много замечательных проповедников, много превосходных администраторов, всех их и не перечислить — это увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей темы. Более или менее успешной деятельности епископов чрезвычайно мешало практиковавшееся уже с середины XIX в., а позже, при обер–прокуроре Синода К. П. Победоносцеве, ставшее вполне целенаправленным, частое перемещение архиереев из епархии в епархию. Епископы по два–три года управляли епархией, а потом их переводили в другую, часто в противоположном конце России, где местные и национальные условия были совсем иными, чем на прежнем месте; из–за этого они не успевали завязывать тесных отношений с клиром и верующими, за краткий срок пребывания на кафедре им не удавалось предпринять и завершить каких–либо полезных мероприятий. «Записки» Никанора дают много примеров того, как вследствие этой системы управления, созданной Синодом и обер–прокурором, многие хорошие и полезные мероприятия отдельных епархиальных архиереев либо оставались незавершенными, либо вовсе сводились на нет. Не только во времена Победоносцева, но и раньше епископ, проявивший некоторую независимость или говоривший правду, как, например, Томский епископ Агапит (Воскресенский; 1834–1841; † 1854) или архиепископ Донской Иоанн (Доброзраков; 1847–1867; † 1872), вынужден был уходить на покой . Особую известность приобрела судьба архиепископа Иркутского Иринея (Нестеровича; 1783–1864), который при Николае I стал жертвой государственного вмешательства в жизнь Церкви, вначале он даже был объявлен сумасшедшим, а остаток своей жизни провел на покое в монастыре .

К третьей группе епископов можно отнести тех архиереев, которые были учеными в иноческом клобуке. Их судьба тоже не всегда была легкой. Русская богословская наука, главным образом догматика, сравнительное богословие, апологетика и литургика, в эпоху императора Николая I, а отчасти и позже, из–за государственной опеки и консервативных воззрений митрополита Филарета не предоставляла возможностей для объективного научного исследования.

Уже не раз упоминавшийся здесь архиепископ Никанор Бровкович, немало сделавший в области богословских наук, рассказывает нам о трудностях, с которыми приходилось сталкиваться во время учения в духовной академии и впоследствии, и не только ему, но и многим его современникам. Он пишет, что в 50–е гг. в академиях принято было замалчивать острые вопросы, талантливые преподаватели часто устранялись от ведения «опасных дисциплин» и вынуждены были жертвовать своими познаниями и работать в области дисциплин «неопасных», вроде греческого языка или христианской археологии . «Записки» Никанора характеризуют не только состояние духовных школ в 50–60–е гг., но и положение ученого монашества. Для того чтобы дополнить нашу характеристику синодальной эпохи, упомянем имена еще двух лиц, отмеченных трагедией пытливого духа и дарования.

Одним из них был архимандрит Макарий Глухарев (1792–1847). Он отличался врожденным талантом и блестящими знаниями еврейского языка и Ветхого Завета, что позволило ему заниматься разносторонней научной деятельностью. У него было открытое сердце, исполненное смирения и любви, в сочетании с энергией и устремленностью к одной ясной цели — переводу Священного Писания на русский язык. Вначале он не собирался принимать монашеский постриг. Но, став преподавателем Екатеринославской семинарии, куда его направили после окончания духовной академии, он близко сошелся с уже известным нам епископом Иовом (Потемкиным) и некоторыми другими иноками из Молдавии, принадлежавшими к окружению Иова, и таким образом соприкоснулся с аскетическим духом школы старца Паисия Величковского. Он принял постриг, некоторое время провел в Глинской пустыни у старца Филарета, изучая аскетические сочинения. Потом он стал ректором Костромской духовной семинарии. Его научные планы — перевести Священное Писание на русский язык и издать перевод — не встретили одобрения Синода, ему даже было рекомендовано прекратить свои опыты по переводу Писания. Обиженный и возмущенный, он оставил должность ректора и вернулся в Глинскую пустынь (1825). Впрочем, Макарий был человеком, который не мог просто уйти в монастырь и предаться созерцательной жизни. У него вызревал план миссионерской деятельности среди языческих народов Сибири.

В 1829 г. он отправился в Сибирь, а год спустя, в 1830 г., основал Алтайскую миссию и посвятил ей все свои силы — его миссионерские подвиги явились одним из самых ярких эпизодов в истории русской миссии. Благодаря своим лингвистическим познаниям и способностям к языкам, Макарий легко выучил язык туземцев; он составил словарь и перевел на местный язык Псалтирь, молитвы, Евангелие от Матфея, чинопоследование таинства крещения и прочее. 14 лет подвизался он на Алтае, неутомимо и самоотверженно, но так и не дождался серьезной поддержки со стороны синодальных бюрократов, которые выдавали ему для миссии смехотворно нищую сумму в 570 руб. ежегодно. Макарий не стремился к тому, чтобы любой ценой добиться внушительного числа новообращенных и представить Синоду впечатляющую статистику, проповедуя христианство, он не прибегал ни к мерам давления, ни к обольщению туземцев. Для него важно было не число обращенных, а подлинно христианское просвещение новых чад Церкви. И на Алтае он продолжал работать над переводом Священного Писания, надеясь убедить Синод своими записками в необходимости и пользе перевода, но в этом не преуспел. Изнемогая духовно и страдая от телесных недугов, Макарий вынужден был в 1843 г. вернуться обратно в Россию. Последние годы он провел в монастыре Орловской епархии, собираясь в случае выздоровления совершить паломничество в Иерусалим ко святым местам, скончался он 18 мая 1847 г. «Макарий был истинный слуга Христа Бога», — сказал Московский митрополит Филарет после его кончины, но похвала эта запоздала: талантливый ученый, блестящий гебраист, строгий монах уже переселился в иной мир, будучи в гораздо большей степени жертвой синодальной системы, чем своих неустанных трудов. Его судьба может служить еще одним доказательством того, как плохо умела эта система использовать на благо Церкви находившиеся в ее распоряжении силы, — эта система с ее окаменелым, застывшим духом зачастую просто губила их .

«История архимандрита Феодора Бухарева» разыгралась в 60–е гг., когда Россия переживала чрезвычайно драматический период своей духовной истории: церковная жизнь или, лучше сказать, часть духовенства и церковной иерархии соприкоснулась в это время с треволнениями политической мысли.

Феодор Бухарев (1824–1871) еще учеником привлек к себе внимание преподавателей. В 1846 г. он закончил Московскую Духовную Академию и сразу же постригся в монахи; впоследствии он открыто признавался, что сделал это по своей болезненности и ради собирания души, а еще для того, чтобы целиком посвятить себя богословской науке.

Лекции по экзегетике, которые он читал в Московской Академии, вызвали настоящий восторг у студентов, глубина и образность этих лекций, а также отказ от схоластических приемов в изложении материала (свойственных его предшественникам по кафедре) позволили молодому ученому внести свежую струю в академическую жизнь. Даже митрополит Филарет, который сам был не вполне чужд схоластическому духу, поначалу благоволил к Феодору. Живое и образное истолкование евангельской и апостольской эпохи отличает и труд Бухарева «Несколько статей о святом апостоле Павле» (вышел в 1861 г.), в котором содержится глубокое сопоставление Ветхого и Нового Заветов. Знаменитые «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя, в свое время вызвавшие бурную полемику, произвели очень сильное впечатление на Бухарева. В защиту Гоголя он написал сочинение «Три письма» (1848), которое показал митрополиту Филарету, тот решительно не одобрил его. («Три письма» были напечатаны только в 1861 г.). Между тем у молодого преподавателя появились сложности и трения в академии в отношениях с ректором, главным образом из–за некоторых пояснений, содержавшихся в его лекциях, которые были сочтены слишком «либеральными» и «протестантскими»; вскоре Бухарева возвели в сан архимандрита и перевели в Казанскую Духовную Академию на менее опасную кафедру догматического богословия.

Лекции в Казани снова вызвали сочувствие и восторг у студентов, ибо и здесь Бухарев демонстрировал новый метод, давал новые оценки и опирался на совершенно новый научно–критический подход. Его проповеди создали ему большую популярность в обществе. «Вечера у отца Феодора», где живо обсуждались религиозные вопросы и на которых главным оратором был он сам, причем в беседах своих проявлял явную склонность к мистицизму, оказались в центре духовной жизни казанского общества, что опять–таки вызвало недовольство начальства. Бухарева на этот раз перевели в Петербург в Комитет духовной цензуры, где, как надеялись, занятия, духовно истощающие человека, исцелят его от излишних волнений крови.

На новом месте Бухарев нажил себе врага — издателя журнала «Домашняя беседа» В. И. Аскоченского, человека, который был воплощением ригористичного религиозного консерватизма, «мрачным изувером», как охарактеризовал его впоследствии Бухарев. Запрет некоторых статей Аскоченского вызвал у того неутолимую ненависть к Бухареву. Письмо Аскоченского ученому совету Московской Академии с обвинением Бухарева было составлено в такой грубой форме, что ученый совет переслал это письмо Бухареву с рекомендацией подать на Аскоченского в суд за оскорбление чести, но Бухарев не сделал этого.

В 1860 г. вышла его книга «О православии в отношении к современности» — попытка опереться на основы христианского учения для урегулирования общественных отношений путем примирения христианства с социально–политической жизнью. Некоторые рассуждения автора не утратили интереса и для читателя наших дней, в ней сделаны первые шаги в решении проблемы «христианского социализма» в соответствии с господствовавшими тогда воззрениями на необходимость социальных реформ русской жизни . Книга Бухарева вызвала критику и брань Аскоченского, который назвал автора «еретиком», «безбожником» и вообще перешел все границы приличия. Несмотря на это, Бухарев в качестве цензора допустил эту критику к печати, свой же ответ опубликовал в журнале «Сын Отечества», где еще раз изложил свои рассуждения о социальных задачах христианства. Но интриги Аскоченского не остались без успеха — архимандрит Бухарев потерял место цензора и был переведен в переяславский Никитский монастырь. Его новый труд «Апокалипсис», работе над которым он посвятил много лет, цензура не допустила к печати, нападки Аскоченского продолжались. Переживая тяжелую внутреннюю борьбу, которую особенно обострили его телесные недуги и чувство душевной разбитости, архимандрит Феодор пришел к решению сложить с себя монашеский сан. Произошло это летом 1863 г. Этот шаг он оправдывал тем, что для него стало невозможным и дальше оставаться монахом, потому что внутренне он всем сердцем протестовал против тех, к послушанию которым обязывали его иноческие обеты.

Этот шаг еще более углубил трагизм его личности. Не имея средств к существованию, многими презираемый, получая помощь лишь от нескольких друзей, Бухарев прожил еще семь лет. Трудно понять другой его поступок, совершенный вскоре после 1863 г., — женитьбу. Все его попытки найти место службы оказались безуспешными. Он жил на нищие гонорары за маленькие журнальные статьи и на те деньги, которые давали ему немногие из его знакомых; митрополит Филарет тоже несколько раз тайком посылал ему деньги. В 1871 г. Бухарев умер после долгой болезни.

В 1865 и 1866 гг. ему удалось напечатать еще две книги, в них обсуждаются те же темы, что и в первых его трудах; вторая из этих книг, «Моя апология» (1866), была последней попыткой дать ответ на исходившую и из консервативных, и из либеральных кругов критику его взглядов на социальные задачи христианства, а также попыткой оправдаться в самых разных, часто неосновательных обвинениях, возводимых на него . Бухарев был жертвой не одного только церковного консерватизма, ибо и в либеральных кругах он не встретил подлинного понимания. Его надежда после снятия с себя монашества найти сторонников в этих кругах и принести таким образом пользу оказалась тщетной.

Для Бухарева постриг не стал событием, переворачивающим душу. Как и в случае с другими представителями ученого монашества, постриг скорее вызвал трагические душевные конфликты, чем открыл новые возможности для научной деятельности. Его личная жизнь протекала в нездоровой атмосфере конца 50 — начала 60–х гг., то есть в то время, когда русский консерватизм в борьбе с духом «эпохи реформ» пытался утвердить свои принципы во всех областях церковной и государственно–политической жизни. Антагонист этого консерватизма — либерализм 60–х гг., не свободный от течений, враждебных Церкви и даже прямо атеистических, тоже был не способен принять воззрения Бухарева; для него мистицизм, ощутимый в сочинениях Бухарева, был совершенно неприемлем и даже несколько подозрителен, ибо свидетельствовал о принадлежности автора к иному, чуждому либералам мировоззрению. В сущности, они были правы, поскольку Бухарев был вытеснен из церковных кругов застывшим духом синодальной системы лишь потому, что позволил себе высказать вслух сомнения, которые другие, например будущий архиепископ Никанор Бровкович, после долгой внутренней борьбы сумели скрыть в своей душе.

Высшие духовные школы тоже испытали на себе воздействие духа времени. Для 60–х гг. характерно сокращение числа пострижений в монахи среди студентов и преподавателей. В прежние времена, когда ректорами Петербургской Академии были митрополит Филарет Дроздов или архимандрит Григорий Постников (митрополит Петербургский в 1856–1860 гг.), они являлись главными вдохновителями постригов в студенческой среде. Теперь же со стороны ректоров и профессоров делалось очень мало для поощрения ученого монашества. Число доцентов и профессоров, принадлежащих к этой группе, заметно сократилось. Возникли даже трудности с подбором подходящих кандидатов для замещения архиерейских кафедр.

В 70–80–е гг. этот недостаток восполнялся тем, что иноческий постриг могли принимать овдовевшие священники, они становились иеромонахами, потом архимандритами и весьма скоро хиротонисались во епископы. Число архиереев из вдовых священников было весьма велико в конце XIX и начале XX в. Вдовые священники и раньше могли получать архиерейскую хиротонию, но это случалось редко. Теперь же едва ли не половина епископов начинали свое служение приходскими священниками. Это придавало епископату некоторые новые черты — не в смысле церковных взглядов, ибо архиереи, вышедшие из приходского духовенства, были еще более преданы синодальной системе, чем архиереи из монахов, — а главным образом в области управления епархиями. Хорошо зная жизнь приходского духовенства, они уделяли ему больше внимания и больше заботились о его нуждах. Последствия этого обстоятельства были вполне положительными, и историку, вероятно, имеет смысл посвятить этой теме специальное исследование .

Во 2–й половине 80–х гг. выступил новый ревнитель ученого монашества. Это был молодой, талантливый, умный и энергичный архимандрит Антоний Храповицкий (1863–1936) . Человек, который в течение полувека интенсивно влиял на жизнь Русской Церкви, часто положительно, но порой негативно; с одной стороны, он стоял в оппозиции к синодальной системе, а с другой — поддерживал эту систему; почитатель монашества, он, однако, считал, что монашество не должно посвящать себя созерцательной жизни, а призвано активно и действенно влиять на церковно–политическую жизнь России. Он был приверженцем самовластия епископата, возглавить который должен могущественный патриарх. Недаром любимым его героем в истории Русской Церкви был патриарх Никон . Заветной мыслью Антония было восстановление патриаршего престола; он говорил, что патриаршество должно стать главной опорой монархии в России . В единодушии царя и патриарха Антоний Храповицкий видел единственно возможный для России и Русской Церкви государственно–и церковно–политический путь. Так, знакомясь с его взглядами, мы видим, как вновь оживает идея «Москва — третий Рим» вместе с мечтаниями о «новом Никоне».

Антоний Храповицкий поощрял монашество как влиятельный институт в жизни Церкви, но в первую очередь и в основном он покровительствовал ученому монашеству. Сам он очень рано принял постриг. Он родился в дворянской семье (1863), после окончания гимназии поступил в Петербургскую Духовную Академию и в возрасте всего лишь 18 лет получил академический диплом (1881). Через четыре года он постригся в монахи (1885) и несколько месяцев спустя (в возрасте 22 лет) был рукоположен в иеромонахи; началась его преподавательская деятельность в Холмской духовной семинарии, а в 1887 г., после защиты диссертации по философии, иеромонах Антоний был назначен доцентом Петербургской Духовной Академии по кафедре Ветхого Завета . В возрасте 27 лет он стал архимандритом и ректором Петербургской духовной семинарии, но должность эту исполнял в течение только четырех месяцев, будучи переведен на пост ректора Московской Духовной Академии (1890). В 1897 г., в возрасте 34 лет, он был рукоположен во епископы и назначен викарным архиереем в Казанскую епархию, с сохранением должности ректора. Через три года (1900) он получил самостоятельную архиерейскую кафедру в Уфе (1900–1902).

Будучи доцентом, профессором и ректором трех академий, Антоний оказывал очень большое влияние на студентов своей талантливостью и блестящим красноречием. Везде он побуждал юношей принимать монашеский постриг. В ту пору, в 80–е гг., число студентов, которые решались постригаться в монахи, было крайне невелико из–за резко критического отношения академической молодежи к монашеству . Пламенная пропаганда молодого архимандрита и епископа имела успех во всех трех академиях, и вскоре число постригов среди студентов и преподавателей заметно увеличилось. Антоний опубликовал брошюру «Об ученом монашестве» (1889), которая широко распространялась среди студентов. По его совету молодой архимандрит Иннокентий (Беляев), из вдовых священников, постриженный в монахи Антонием в Казани, написал большой труд «О пострижении в монашество» . Покровителями монашества были также митрополит Петербургский Антоний (Вадковский; 1898–1912), который в пору своего ректорства в Петербургской Академии (1887/88) очень многих студентов склонил к монашеству, и, наконец, новый ректор Петербургской Академии епископ Сергий (Страгородский; 1901–1903), впоследствии Московский патриарх († 1944).

Деятельность Антония Храповицкого вводит нас в последний период существования ученого монашества и епископата Русской Церкви до 1917 г., можно сказать, уже в наши дни, поэтому у нас слишком мало объективных материалов по этому завершающему периоду; если же в заключение попытаться сделать обобщающие выводы о сущности этих двух церковных институтов, то придется сказать, что оба они, по сути, стояли в стороне от настоящего русского монашества, хотя сами себя и ученые монахи, и епископы считали истинными представителями монашества и очень часто так же воспринимала их русская общественность. Причина этого недоразумения заключалась в том, что церковные власти, нуждавшиеся в кандидатах для замещения архиерейских кафедр, уже не надеялись, что им удастся настолько поднять уровень монашеской жизни, чтобы можно было находить этих кандидатов среди монастырской братии. Церковная жизнь в XIX в. была, разумеется, намного сложнее, чем в XVI, и епископат должен был по своему образованию стоять на уровне, соответствующем культурной жизни страны и народа. Изобретение сословия ученого монашества можно было бы оценить положительно, если бы развитие его пошло иным путем, но Церковь нуждалась тогда и в образованных людях для преподавания в духовных школах. Ученому монашеству пришлось служить обеим этим целям, как это было задумано еще митрополитом Филаретом, который в начале XIX в. стал поощрять формирование сословия ученого монашества для педагогических нужд и для управления Русской Церковью. Однако практическое осуществление его планов привело к тому, что ученое монашество и происходивший из его среды епископат по сути оказались вне истории русского монашества .

Архиепископ Феодор (Поздеевский)

Теме ученого монашества уделял особое внимание архиепископ Феодор (Поздеевский) (1876-1937), последний перед закрытием настоятель Московского Данилова монастыря. Владыка занимал должность ректора Московской Духовной Академии с 1909 по 1917 годы. Профессор аскетики по кафедре пастырского богословия, сам строгий монах аскет он неоднократно высказывался об ученом монашестве как о «весьма важном служении», говорил и о том, что препятствует ученому монашеству «оправдывать свое двоякое звание: ученых и монахов и… с большей пользой работать для блага Святой Церкви». Предлагаем вниманию читателей статью архиепископа Феодора об ученом монашестве, которое, по мнению владыки, нуждается в создании особых условий, чтобы «монастыри по-прежнему оставались светочами» и привлекали души и сердца людей ко Христу. Многие размышления архиепископа Феодора и сегодня будут полезны монашествующим, чье служение связано с развитием богословской науки.

Благие намерения и задачи работающей теперь при Св. Синоде Комиссии по преобразованию Духовных Академий и имеющего быть летом монашеского съезда несомненно направляются к одному: сделать все возможное, чтобы соль земли не обуяла (Мф. 5, 13) окончательно и не была выброшена вон, на попрание ногами. В записке Высокопреосвященного Антония, архиепископа Волынского**, о том, в каком направлении должна быть произведена реформа Духовных Академий, весьма хорошо отмечено то положение, какое занимают у нас Духовные Академии в деле прямого влияния на пастырство, то есть на то, что составляет соль земли, по слову Христову, а отсюда, конечно, и влияние их на всю православную, верующую народную массу. Говорить о направлении богословской мысли, о продуктах научных богословских исследований, о самом христианском православном сознании в смысле зависимости всего этого от Академий, конечно, излишне, об этом тоже говорится в указанной выше записке Высокопреосвященного автора и всякому понятно. Отсюда понятна и серьезность работ, предпринятых Академической Комиссией.

Конечно, христианское религиозное воспитание народной массы, хотя и вверенное непосредственно пастырям, в значительной доле ведется и помимо пастырства. Говорим не о худшем, не о том, что относится к упадку и разложению духовной силы, а о лучшем - в смысле молитвенного христианского подвига; в этом деле у верующего народа есть и другие, кроме их пастырей, воспитатели и другие духовные руководители - монастыри и живущие в них духовные старцы. О значении монастырей с их святынями и духовными старцами для нашего народа и его истории так много написано и так обстоятельно, что пришлось бы говорить только старое. Эти монастыри тоже соль земли русской, православной, дававшая и дающая доселе духовную крепость душам верующим. Вот почему нельзя не приветствовать доброго намерения нашей церковной власти путем всестороннего обсуждения и совещания с мужами опытными, принять меры к тому, чтобы монастыри наши по-прежнему оставались духовными светочами и привлекали к себе не только покивания главами и укоризны от верующих и неверующих, а привлекали души и сердца страждущих и мятущихся и приводили их ко Христу, Церкви и спасению. Нам хочется теперь именно сказать несколько слов о так называемом «ученом монашестве», ибо оно, как ученое, а по своему происхождению академическое, несомненно может быть по праву предметом некоторого внимания Академической Комиссии, а как все-таки монашество, оно может быть предметом разговора и на монашеском съезде. Кому больше касательства может быть до ученого монашества - Академической Комиссии или монашескому съезду, это не так важно, нам хочется только указать, что об ученом монашестве непременно нужно порассуждать здесь или там, - на съезде. Хочется указать на то именно, что ученое монашество при теперешнем его пути служения тем самым целям, какие ставятся ему церковной властью, меньше всего может с честью оправдать возлагаемые на него (ученое монашество) надежды. Ученое монашество, как известно, несет в качестве послушания весьма важное служение: в начале своего жизненного пути оно служит делу воспитания юношества в духовно-учебных заведениях, в менее значительной части своей служит делу миссионерства, в минимальном числе настоятельствует в монастырях. Завершает свой жизненный путь ученое монашество обычно в сане епископов. Curriculum vitae любого из ученых монахов именно таково, что прямо со школьной скамьи он начинает путешествовать из города в город, повышаемый или низлагаемый в своем служебном положении, пока не достигнет такого возраста, что можно ему вверить доброе делание. Мы вовсе не думаем критиковать в данном случае педагогическую или чисто пастырскую деятельность ученого монашества со стороны ее пользы для Церкви, а только намерены сказать слова два-три о том, что, по нашему мнению, препятствует ученому монашеству еще в большей степени и в лучшем виде оправдывать свое двоякое звание: ученых и монахов и, быть может, с большей пользой работать для блага Святой Церкви.

Если к ученому монашеству со стороны его учености не предъявлять никаких других требований, кроме академического диплома и той ученой степени, с которой кончают все студенты Академии, то в этом случае, конечно, оно также удовлетворяет своему служению в духовно-учебных заведениях, как и светские кандидаты богословия. Те и другие одинаково получают при окончании Академии более только ярлык и право на занятие преподавательской должности, а не столько самую научную подготовку к этому. Но в этом виноваты уже сами Академии при теперешней постановке в них дела научного образования студентов, и виновата еще полная беспорядочность в назначении кончивших Академию на места в духовно-учебные заведения без всякого сообразования с их сравнительной подготовкой к тому или другому учебному предмету. Все это одинаково, говорим, приложимо и к светским преподавателям, и к преподавателям из ученого монашества. Разница здесь разве в том только, что светский кандидат богословия, попадая на какой-нибудь предмет в духовно-учебном заведении и оставаясь на нем обычно долгое время, может при желании и усердии развить ученость по этому предмету весьма значительную, может путем самостоятельной работы, особенно когда изучит свой предмет преподавания, пополнить недочеты академического богословского образования и в других областях. Ученый монах в этом отношении в худшем положении. Возьмите «Именной список» ректоров, инспекторов и прочих служащих в духовно-учебных заведениях, просмотрите движение по службе ученых монахов, и окажется, что каждый из ученых монахов остается на одной и той же должности не более двух-трех лет, а в большинстве случаев некоторые почти прямо со скамьи или года через полтора попадают в инспекторы, смотрители или даже в ректоры духовно-учебных заведений. Не дается возможности даже хорошенько изучить учебники по тому предмету, на который назначается ученый монах, не говоря уже об обширном знакомстве с литературой предмета. В первый, второй и даже в третий год своей службы всякий из преподавателей, особенно при значительном количестве уроков и при необходимости еще читать ученические сочинения, едва только может порядочно подготовляться к урокам; на это уходит все время и силы, и никакой возможности не представляется что-нибудь писать или читать из области капитальных ученых работ в богословской литературе. «По послушанию» ученому монаху приходится оставлять свой предмет даже против воли, изучив его только в объеме учебников, и принимать на себя административные должности. Здесь, при добросовестном отношении к делу, еще менее возможности заняться богословской наукой, и склонный к этому кабинетному труду всегда рискует так расшатать вверенное ему учебное заведение, что впоследствии придется целыми годами снова налаживать расстроенную машину. Быть может, скажут, что ученому монаху вполне достаточно того, что дает Академия, и он может все внимание уделять тому, что возлагается на него занимаемой им административной должностью. Но, во-первых, если сознаться по совести, окончившие Академию выносят из нее очень немного научного багажа, а во-вторых, думается, что к ученому монашеству, ввиду особого его положения в Церкви, должно предъявлять более серьезные научные требования, и вот почему: ученый монах мыслится по преимуществу богословом по самому своему сану; затем: по самому своему положению в духовно-учебном заведении он, как в большинстве случаев глава его, должен иметь научный авторитет в глазах корпорации и учеников, и наконец, как епископ, он - выразитель православного богословия и богословской науки, и запросы к нему в этом отношении еще шире и важнее. Скажите, в самом деле, если ученый монах не имеет авторитета, то что, собственно, он может вносить в духовную школу ценного? Опыт педагогический? Откуда он может его взять? Опыт хозяйственный? Тоже нет. Опыт административный? Тоже нет, ибо какой же опыт хозяйственный и административный у юноши в рясе, не видавшего жизни и людей, да и в самой школе служащего два-три года всего. Быть может, он вносит религиозную настроенность, полезную для учебного заведения? Это, конечно, так, но только ведь эта религиозная настроенность и идеализм без всякого духовного опыта, да еще при современном настроении в духовно-учебных заведениях, дает только одно: самому юному монаху-администратору одни скорби и искушения. Так и остается собственно вносимой в духовно-учебные заведения ученым монахом только одна его черная ряска, которая, как мы знаем, сама по себе далеко не создает авторитета ее носителю и не служит завесой и покрывалом некоей наготы ее носителей. Вот почему, если уж у ученого монаха нет административных и хозяйственных дарований, то ученый-то авторитет он должен иметь, ибо он более, чем кто-нибудь, должен давать отчет всякому вопрошающему о словеси упования. Что для этого сделать, мы скажем немножко после, а теперь к слову хочется еще поговорить о ненормальности настоящего положения ученого монашества в учебных заведениях и нежелательных следствиях для самой школы именно от этого положения в ней ученых монахов. Недовольство монахами в учебных заведениях в последние три-четыре года сказалось настолько ярко и подтверждается такими примерами, что доказывать это излишне. Это недовольство существовало и раньше, всегда, и хотя, быть может, не проявлялось резко, но самими монахами чувствовалось. Почему так, это понятно: ведь никто не назовет наши семинарии пастырскими школами в собственном смысле слова. Так они мыслятся и числятся только по § 1-му Устава духовных семинарий, а на самом деле были и остаются сословными школами общеобразовательными полусветского-полудуховного характера. (А известно, что нет худшего во всяком деле, как двойственность и хромание на оба колена.) Так на них смотрят и сами учащиеся в них и учащие, да и те, кто вводил в них светлые пуговицы и усиливал светский элемент образования и воспитания. Всякий появляющийся монах, и притом почти всегда в единственном числе, сразу встречается обычно воспитанниками недружелюбно, как олицетворение какого-то иезуитизма, понимаемого обычно в смысле удлиненных церковных служб, проповедей, отмены светских развлечений и т.п. Побороть это настроение невозможно, создать новое религиозное настроение один бессилен. Как будто нарочно так распределяют ученых монахов по учебным заведениям, что никогда их не сосредоточивают в одном, хотя бы для примера и с целью посмотреть, что могла бы сделать сравнительно многочисленная монашеская корпорация в духовной школе. У нас таких опытов пока нет. Нисколько не удивительно, что иногда и корпорации духовно-учебных заведений становятся в оппозицию с начальником-монахом. Винить тут корпорацию нельзя. Мы уже говорили, что ученый монах, попадая на ректуру в 27–28 лет, не приносит ни опыта воспитательного, ни хозяйственного, ни административного, ни ученого авторитета. Наоборот, вносит часто молодой задор, юношескую невыдержанность, а если к этому примешивается самолюбие, то взаимных обострений между начальником и корпорацией бывает множество. Так и мучаются все: и сами молодые начальники, и корпорации, и самое дело весьма страдает. Тратятся силы, портятся характеры, проходят лучшие годы для плодотворной ученой работы, и никто здесь ничего не выигрывает: ни школа, ни ученые монахи, а между тем существенные интересы церковной жизни страдают. Теперь, когда богословская наука, разрабатываемая светскими учеными, явно начинает проявлять неправославный характер, кто должен первее всего сказать авторитетное ученое слово предостережения? Кто, как не ученые монахи, особенно уже в сане епископов, должны изобличить это направление и указать православное русло. А между тем у нас в последнее время среди ученого монашества замечается положительный упадок в смысле научно-богословской образованности, проявляемой хотя в чем-либо кроме обязательных проповедей. Типы ученых старцев-епископов сходят в могилу, новые нарождаются в слишком ограниченном количестве, и, вероятно, скоро будет ощущаться недостаток в компетентных лицах для прочтения магистерских диссертаций академических профессоров или для занятия ректуры в Академиях. Виной этому тот путь, которым заставляют шествовать в служении Церкви ученых монахов. Это буквально путь выветривания и духовного испарения всего того, что ученый монах имеет, постригаясь на студенческой скамье. Лучшего ничего нельзя придумать для того, чтобы истрепать ученого монаха и выпарить из него и ученость, если она им приобретена на студенческой скамье, и монашеское настроение. Возьмем теперь эту последнюю сторону жизни ученого монаха.

Пусть говорят, кому это нравится, что ученое монашество фабрикуется Академиями из материала весьма подозрительного в смысле идеальной монашеской настроенности и искренности аскетических тенденций. Если и есть такие любители сильных и оригинальных ощущений, то во всяком случае это не большинство, и, кроме того, число подобных искателей приключений еще более бы сократилось, если бы наша церковная власть применяла к ученому монашеству настоящий способ воспитания их в послушании и прочих добродетелях подвижнических. Этого-то, к сожалению, и нет ни в приложении к тем, коим нужно бы как следует показать, что такое монашество, ни в приложении к тем, кто, постригаясь по искреннему настроению, а таких, говорим смело, большинство, сами желают проходить монашеское и монастырское послушание под руководством опытных старцев, вовсе не желая пускаться в широкое житейское плавание. А между тем у нас и те и другие, т.е. как надевшие рясу по иным соображениям, чуждым подвижничества, так и искренно желающие спасаться о Господе и не одержимые влечением к почестям «высшего звания», одинаково прямо со школьной скамьи пускаются на волю Божию и в весьма опасное плавание. Правда, это рассматривается как послушание; но ведь едва ли принцип подвижнического послушания может строиться на начале большего вреда, чем пользы от этого послушания для самого послушника. А ведь это так в отношении к ученым монахам. Думаем, что послушание, если оно имеет в виду духовную выработку послушника, до?лжно быть сообразуемо прежде всего с особенностями характера самого этого послушника, да и проходить его до?лжно на глазах того старца, который имеет на послушании этого инока. Какая-то общая, собирательная власть и воля Церкви дает ученым монахам всем сразу именно неизменно одно послушание: жить в миру, давая уроки и управляя учебными заведениями, но при этом нет такого специального старческого, руководящего глаза и определенной твердой руки, которые всякий раз видели бы, как исполняется это послушание и как оно влияет на инока именно с точки зрения его духовного мира, со стороны его спасения, а не со стороны только интересов учебного заведения, и всякий раз проявляли бы свою крепкую опытную руку, где это нужно. Мы готовы признать, что учебная служба - послушание монашеское, но таким она может быть по большему праву и с бо?льшим успехом для дела и для самого монаха при других совершенно условиях. Как-то очень скоро, пожалуй сразу, это так называемое послушание, общее для всех ученых монахов, делается самым содержанием их жизни, мечтой, предметом соревнования, камнем претыкания или духовного падения их. Недурно в самом деле послушание: иметь приличное вознаграждение, личную свободу, хорошую квартиру и выезд. Думается, что и для окрепшего духовно в смирении и послушании, в посте и воздержании это послушание явится великим искушением, а для того, кто не сделал и первых шагов в духовной науке и искусстве подвижничества, - это весьма опасное и гибельное послушание. Юношу, быть может, одушевленного самыми высокими аскетическими порывами, но еще не изучившего и азбуки этого дела, не научившегося ни молиться, ни поститься, ни разбираться хорошенько в себе, смиряться и подчинять свою волю другому, постоянно наталкивающегося на новые и новые вопросы и недоумения в духовной жизни монаха, не бывавшего в монастыре иногда и нескольких недель, пускают на распутия мира. Сообразно ли это с принципом подвижнического воспитания?! Думается, что и из монастырей не сразу и не всякого поступившего туда отправляют со сбором на монастырь по лицу широкой Руси, по городам и весям; и недаром же это послушание с монашеской точки зрения является самым тяжелым по своей опасности для внутреннего делания монаха. Конечно, было бы очень странно и прямо гибельно для монашества, если бы на послушание, даваемое монаху, смотрели исключительно с точки зрения пользы от этого послушания для монастыря и приносили в жертву этому самого монаха-послушника и его спасение. Это совершенно не согласно с принципом и основной целью монашеского послушания, в коем личность спасающегося занимает центральное место и задачей спасения определяется все, касающееся монаха. В приложении к ученому монашеству дело именно обстоит совершенно иначе. Кажется, такие печальные факты из истории ученого монашества, как снятие сана, довольно нередкое, должны бы говорить о том, что в том послушании, которое дается юному иноку, не все обстоит благополучно.

Нам самим приходилось слышать жалобы от одушевленных монашеским настроением и ревнованием о спасении молодых ученых монахов на тяжесть своего положения на учебной службе, и именно тяжесть со стороны монашеского настроения. Иногда приходится жить даже на частной квартире и в мирской обстановке, уроки и занятия отнимают все время, и посещение церкви бывает только праздничное. Не к кому обратиться за духовным советом и руководством, даже на исповедь. Вот то, что прежде всего смущает всех ученых монахов. Сначала все это чувствуется больно и горько, потом, конечно, душа привыкает, желание духовного подвига так и остается только в намерении, понемногу начинается примирение с окружающей обстановкой, послабление себе под предлогом усталости и немощи, потом невинные удовольствия и развлечения - и не заметишь, как ум и сердце уже приобрели вкус и склонение к другому: к мирскому, а не к Небесному. А тут удобства жизни, достаточные средства, светские знакомства, власть и почет - все это даже на одушевленного в лучшем смысле слова юношу-монаха налагает свою руку, а слабого волею и духом часто калечит окончательно. Прибавьте к этому неудачи по службе, огорчения и т.п., и ученый монах в 30–35 лет, духовно надломленный, остается часто на развалинах своего духовного корабля. А главное, ученый монах всем как-то чужой: у него нет даже и того отечества, какое имеют простецы-монахи, т.е. монастыря. Ведь не может же ученый монах считаться своим в мирском обществе, не считается он, как это хорошо знают все ученые монахи, своим и в монастырях. Спросите любого настоятеля из ученых монахов, попавшего в настоятели после духовно-учебной службы, и он скажет вам, насколько считают его своим иноки его обители. Еще хуже положение ученого монаха, попавшего в монастырь не настоятелем, а просто в число братства: он им совершенно чужой, ему чужд своеобразный монастырский мир, ему не найти тут и послушания, и трудно приспособиться к монастырской жизни после ученой службы. А между тем эта отрешенность ученых монахов от монастырей, недостаток знакомства их по собственному опыту с монастырской жизнью, вредные для них самих, лишают их возможности в том случае, когда они в сане епископа обязаны бывают заботиться об устроении монастырей, с знанием дела руководить этим устроением. Плохо знакомиться с делом тогда только, когда нужно уже делать его и руководить даже другими. А это именно и бывает с учеными монахами. Духовно-учебная служба, препятствуя им оправдывать свое ученое призвание, в то же время совсем не способствует выработке у них и монашеского настроения и опыта подвижнического.

Так и остается это двойное призвание ученых монахов, в лучшем случае, только в смысле доброго желания и намерения их.

Спросят нас, что же нужно сделать, чтобы ученое монашество оправдывало свое звание и чтобы, если нужны церковной власти их силы и дарования для каких-либо общецерковных нужд, то могли они быть употреблены и использованы с большей пользой для дела и без ущерба для собственного призвания жизни монахов.

Если церковная власть имеет в виду пользоваться силами ученого монашества в интересах богословской науки, учебно-воспитательного дела, миссионерства или и чисто монастырского, то, конечно, прежде всего нужно хорошенько готовить ученых монахов для этого.
Можно и, пожалуй, до?лжно начинать эту подготовку с Академии. Мы не знаем, есть ли, собственно, нужда ревнующего об иночестве постригать в Академии, на каком бы курсе он ни заявил это желание как и во всяком деле, так и здесь, испытание не лишнее. Пусть изъявивший желание принять постриг студент и рассматривается, хотя бы ректором Академии, как послушник, и пусть он работает, как студент, изучающий науку, над этой наукой по послушанию и не с меньшим усердием, как это бывает зачастую, а с бо?льшим.

Можно к нему предъявлять требования в этом отношении не только общестуденческие, но и определяемые усмотрением духовного руководителя. Несомненно и чисто духовная сторона жизни такого студента, пока он в Академии, должна быть постоянно контролируема духовником, каковой необходимо должен быть в Академии, и лучше из хороших монахов, мудрый если не ученостью богословской, то духовный и опытный. Время пострига пусть определяет или ректор Академии сам, если он духовно руководит этого студента, или духовник его. Во всяком случае выдержка до пострига должна быть, и лучше, если этот постриг совершается по окончании Академии. Необходимо затем при каждой Академии или около Академии создать для ученых монахов, кончивших Академию, духовное отечество; наши Академии все имеют поблизости монастыри, и даже несколько. Вот и нужно, думается, некоторые из этих монастырей сделать отечеством и пристанищем для ученых монахов. Пусть кончившие Академию и поступают сначала сюда. А в этих монастырях нужно иметь непременно опытных духовных старцев, хотя бы и из простецов, а во главе могут стоять и из ученых монахов, например епископов или архимандритов (такие найдутся и по желанию), или из ревнителей богословской науки. Близость Академии дала бы возможность вести научную работу, строй монастырской жизни сосредотачивал бы все духовные силы инока в должном направлении, опытный руководитель помогал бы ему проходить путь иночества; самое братство, монастырская атмосфера, послушание и прочее, - все это весьма хорошо бы влияло на инока и воспитывало его. Скажете, это нечто вроде католического ордена. Что же из этого? Почему не взять у католиков хорошей формы для осуществления добрых целей. А разве теперь ученое монашество не орден? Тоже орден, но нелепый по своему устроению и посему мало пригодный для той цели, ради коей он существует.

Мы вовсе не хотим теперь начертывать устава подобных монастырей - ученых братств, - а высказываем только общие соображения и думаем, что возражать против этого по существу дела особенно нельзя. В самом деле, разве нельзя в таких монастырях и в таком братстве развить богословскую ученость, читать, писать, издавать брошюры и книги, спрос на кои так велик, как это показали, например, «Троицкие листки». Концентрация сил всегда полезнее, чем та разрозненность, какая теперь и есть, когда ученые монахи рассеяны по лицу Руси и ничем не объединены. Пусть из этих монастырей посылаются и на духовно-учебную службу, и на миссионерство, и еще куда угодно, но посылаются заведомо уже люди окрепшие духовно и подготовленные, а не юные и неопытные новопостриженники, и пусть это посольство их будет не жизненной их карьерой и окончательным путем, а именно временным послушанием по определению способностей к роду служения того или иного инока опытным взглядом настоятеля монастыря, который мог бы того послушника, на коем вредно отзывается его пребывание в миру, снова возвратить к себе и поручить ему иное ученое дело. Тогда каждый монах имел бы свое определенное отечество, куда он, например, на закате мог бы приехать как домой и не чувствовать себя чужим, как это теперь. Куда, в самом деле, теперь приедет ученый монах на лето после учебного года? Где он может чувствовать себя как дома? Ни в одном почти из монастырей. Приходится предпринимать или бесполезные путешествия по разным местам России, или не особенно полезные поездки в дома родных.

Думается, что от организации таких ученых монашеских братств выиграла бы и богословская наука, и интересы учебно-воспитательного дела, когда можно бы при этих самых монастырях создать и пастырские школы - примерные, и миссионерские центры, в коих велась бы специальная подготовка миссионеров, словом, делалось бы все то, что и теперь предполагается, но не осуществляется за недостатком хорошей организации. Ведь численность ученого монашества весьма значительная, только нет концентрации сил и экономии их. А между тем некоторые из наших монастырей как будто сами собой напрашиваются к тому, чтобы в них именно и были организованы подобные ученые братства: таковы некоторые из монастырей города Москвы, освященные памятью ученой работы, в них некогда производившейся; таков особенно Вифанский монастырь близ Лавры и близ Академии, предназначенный приснопамятным святителем Платоном именно для научных занятий ученого монашества и для пастырской в нем школы, монастырь действительно исключительно удобный для организации ученого монашеского братства на самых широких началах, но, к сожалению, отданный теперь на прокормление наместника Лавры, хотя этот монастырь и епархиальный. Можно бы для ученого монашеского братства использовать тот же епархиальный дом, в коем есть уже и теперь отличная библиотека и в коем сосредоточены и теперь разные просветительные учреждения.
Так пусть же те, кому надлежит сие ведать, дадут возможность ученым монахам быть и учеными, и монахами и используют их силы с наилучшей выгодой для Церкви.

Фото на Главной : Владимир Ходаков

Монашество изначально выполняло просветительские функции, но не в том утилитарном смысле, в котором просвещение понимается чаще всего сейчас. Монашество, аккумулируя в себе интеллектуальные достижения эпохи, основываясь на своем собственном богатом аскетическом опыте, предлагает христианам, как собственно монашествующим, так и мирянам, мировоззренческую парадигму, указывающую каждому человеку путь ко спасению души и демонстрирующее, таким образом, истинное, способствующее достижению этой цели, просвещение.

Уже в Византийской империи монастыри выполняли функции своеобразных университетских центров, являлись местами для переписывания и распространения рукописей. На Руси эти миссионерско-просветительские функции были явлены с особой силой. В домонгольский период Киево-Печерский монастырь был не только крупнейшим, но и образцовым духовно-просветительским центром России. Известный историк М.П. Погодин в середине XIX в. писал: «Из Печерского монастыря разносилось образование по областям русским с епископами, назначаемыми из иноков, и всякая новая епархия делалась новым учебным округом, новый монастырь – гимназией, новая церковь – народным училищем». Действительно, литературно-богословская деятельность в истории Древней Руси связана практически исключительно с монашествующими: от митрополита Илариона (XI в.) и митрополита Климента Смолятича (XII в.) до преподобного Иосифа Волоцкого и преподобного Максима Грека (XV-XVI вв.).

Усобицы и нашествие монголо-татарской орды нанесли удар по культурной жизни страны и сместили центры распространения «книжного ученья» на Руси. Обители становятся единственными приютами и центрами духовного просвещения в XIII – XIV вв. Вместе с тем, активное развитие монашеского хозяйства, которое наблюдается в XIV – XVI вв., к сожалению, не привело к возникновению крупных школ на базе таких монастырей, как Соловецкий, Кирилло-Белозерский, Ферапонтов, Юрьевский и т.д. Хотя в каждом из них существовали крупные библиотеки. О необходимости устроения школ в конце XV в. говорил архиепископ Новгородский Геннадий (Гонзов), в середине XVI столетия – участники Стоглавого собора. Однако дальше слов дело так и не пошло.

Впервые, как известно, православные школы в собственном смысле слова появляются на территории Речи Посполитой. История возникновения и развития церковных учебных заведений Юго-Западной и Литовской Руси в XV – XVII вв. неразрывно связана с деятельностью братских школ. Зарождение систематического духовного образования в определенном смысле являлось вынужденным и было обусловлено необходимостью вести полемику с католическими, а чуть позже и протестантскими проповедниками. Вершиной западнорусской образованности в XVII в. становится Киево-Могилянская коллегия. Вполне естественно, что главную роль в образовательном процессе играли именно монашествующие, которые, действительно стали локомотивом духовного образования и православной богословской науки в означенный период.

В XVII в. эстафету в организационном процессе в сфере духовного образования перенимает и Московская Русь, где одна за другой предпринимаются попытки учредить школы. И не удивительно, что эти инициативы, исходящие, как правило, от высшей церковной и государственной властей, пытались реализовать с помощью, в первую очередь, именно монашествующих. Школы устраивались либо в монастырях (Чудов монастырь, Андреевский), либо при типографии и царском дворе (Типографская школа). Первыми учителями были также как правило, монахи (Епифаний Славинецкий, Симеон Полоцкий, братья Лихуды и т.д.).

Многие из нововоявленных учителей являлись выпускниками Киево-Могилянской коллегии. Именно это учреждение, а до нее еще братские школы Киевской митрополии и стали тем фундаментом, на котором возникает, формируется и развивается новый тип ученых монахов, не совсем традиционный для восточного православия. По словам современной исследовательницы Н.Ю. Суховой, отличительной особенностью новых учёных монахов стала их оторванность от обителей: «Оторванные от своих обителей, они были вынуждены вырабатывать особые традиции – мигрирующего, а не монастырского, ученого монашества».

Безусловно, просветительской деятельностью занимались не только монашествующие, но и светские богословы. Однако именно с того времени и вплоть до конца синодального периода в некоторых кругах распространяется мнение, что только монашествующие богословы («учёные монахи») могут быть настоящими выразителями православной веры и защитниками Православной Церкви. Такая позиция логически обосновывалась следующим образом. Православное богословие по существу познается не только и не столько рассудочным, сколько опытным путем, путем аскетического и молитвенного подвига. Синтез же этих двух путей наиболее удобно можно осуществить как раз именно в монашестве.

С момента своего появления в XVII в. и практически вплоть до начала XIX в. духовное образование находилось практически исключительно в руках монашествующих. На начальном этапе такое положение дел не вызывало никаких особых возражений. Ситуация начинает меняться серьезным образом в XIX в. Н.Ю. Сухова считает, что реформа духовной школы начала XIX в. (1808-1814 гг.) стала определенным рубежом в истории учёного монашества.

В стране была учреждена четырехступенчатая модель духовного образования, включающая в себя академии, семинарии, духовные училища и церковно-приходские школы. (Кстати сказать, данная образовательная система в несколько измененном виде просуществовала вплоть до 2010 г.) Для нормального функционирования такой разветвленной системы духовного образования нужен был довольно приличный профессорско-преподавательский штат. Только монашествующих, естественно, теперь уже не хватало. Среди членов профессорско-преподавательских корпораций теперь все больше появляется представителей белого духовенства и лиц без сана.

Со временем учёное монашество в количественном отношении начинает серьёзно уступать своим светским коллегам. По подсчетам одного из современных исследователей П.Н. Зырянова в 1913-1914 гг. среди преподавателей духовных академий числилось 19 монашествующих (включая четырех епископов-ректоров), в духовных семинариях – 39, в духовных училищах – 22. Всего, таким образом, на духовно-учебном поприще трудилось 80 ученых монахов. В духовных академиях во второй половине XIX – начале XX вв. профессорско-преподавательские корпорации на 80-90 % состояли из мирян, что вызывало тревогу у представителей высшей церковной власти.

«Уделом» монашествующих в системе духовного образования оставались практически без исключений административные должности, как правило, ректора и инспектора. Именно в первой половине XIX в. окончательно формируется новый тип «ученого монаха», чаще всего лишенного постоянной обители, а в некоторых случаях вовсе обреченного проводить всю свою жизнь вне монастырского режима.

К концу XVIII – началу XIX вв. после всех так называемых реформ и преобразований Петра I, Анны Иоанновны и особенно Екатерины II монастыри практически окончательно потеряли свою монополию на духовно-просветительскую деятельность. Именно поэтому, можно говорить, что в XVIII в. монашество условно разделяется на два направления: монастырское и учёное, т.е. школьное.

Безусловно, научно-подвижнический подвиг прп. Паисия Величковского, молитвенное стояние прп. Серафима Саровского и старческое служение Оптиной пустыни несколько исправили ситуацию. Особого внимания заслуживает труд Оптинских старцев по переводу и изданию аскетических творений святых отцов и учителей Церкви. Однако это отрадное явление не смогло существенным образом переломить ситуацию. И обозначившееся в XVIII в. в монашеской среде разделение на монастырское и учёное в XIX в., можно утверждать, только усугубилось. Именно в таких условиях, как отмечает архимандрит Киприан (Керн), «появляется типичное деление: «Вы – ученые, ну а мы уж — толченые», и, конечно, толченность понимается как необходимый плюс к спасению, а учёность как прямое препятствие».

Таким образом, ученое монашество к XIX в. в каком-то смысле выделяется и образует особую группу, отдельную и гораздо более меньшую по сравнению с монашеством монастырским. И отношения между двумя этими частями, если судить по сохранившимися источникам, вряд ли можно назвать идеалистическими и бесконфликтными.

Однако разделение было не только между монастырским и учёным монашеством. В сфере духовного образования у учёных иноков со временем также возникает серьезная оппозиция и противники, которые все нестроения и беды духовных школ приписывали исключительно монахам, которые, как уже выше отмечалось, занимали все начальствующие должности. Субъективная и крайне отрицательная критика роли ученого монашества со стороны белого священника Иоанн Белюстина и профессора Санкт-Петербургской духовной академии Ростиславова в середине XIX в. стала уже хрестоматийной. Во второй половине XIX столетия количество критиков только увеличивалось.

К началу XX в. в церковной среде, а чуть позже в либеральной светской печати, сформировалось устойчивое представление об ученых монахах, как о карьеристах, мечтающих в кратчайшие сроки занять вакантную архиерейскую кафедру. Учебно-педагогическая деятельность для подобной категории ученых монахов являлась, по мнению критиков, всего лишь временным явлением, трамплином для последующего духовно-карьерного роста. Последний протопресвитер армии и флота Георгий Шавельский, находясь уже в эмиграции, об ученом монашестве в своих «Воспоминаниях» писал следующее: «Чтобы стать епископом, надо было захотеть епископского сана и затем проторенной дорогой пойти к нему. Надо было студенту духовной академии или кандидату богословия принять монашество, сделаться «ученым» монахом, и этим актом архиерейство ему обеспечивалось. Только исключительные неудачники или абсолютно ни на что непригодные экземпляры – и то не всегда! – могли в своем расчете потерпеть фиаско. Поэтому исключения бывали редки; в общем, «ученый» монах и будущий архиерей в прежнее время у нас были синонимы». Под «прежним временем» здесь имеются в виду последние три-четыре десятилетия имперской России. Именно в этот период, на рубеже веков, по словам все того же Шавельского, «ученых» монахов постригали «направо и налево, без толку и разбору». Особенно в этом деле, согласно отцу Георгию, преуспел митрополит Антоний (Храповицкий). Весьма симптоматичным является отношение к ученому монашеству самого могущественного обер-прокурор Св. Синода, которое приводит все тот же Шавельский: «Победоносцев, тонко разбиравшийся в людях и явлениях, с ужасом смотрел на размножение “ученого” монашества и не раз повторял: “Ох, уж эти монахи! Погубят они Церковь!”».

Второе обвинение, вытекавшее из первого, сводилось к тому, что богословская наука то собственно ученым монахом и не нужна. Известно, например, непримиримое отношение к ученому монашеству профессора Н.Н. Глубоковского, который в полемическом задоре позволял себе высказывания следующего рода: «для всех иноков наука есть величина, только едва терпимая… парада ради». Обвинения в карьеризме сменялись такими же оскорблениями в обскурантизме, отсталости и т.п.

Учёное иночество, в свою очередь, в долгу не оставалось и довольно часто и резко обвиняло профессоров академий («сюртучников», «фрачников», позже «пиджачников») в либерализме, вольнодумстве, а некоторых отдельных личностей – в социализме и даже атеизме. Подобного рода обвинения и утверждения иногда используются в качестве аксиоматических даже и в настоящее время. Однако, как кажется, противопоставление либеральной профессуры и «реакционного» ученого монашества больше похоже на штамп, чем на отражение исторической действительности. Реальность, как это часто бывает, гораздо сложнее.

Ученое монашество только в XIX – начале XX вв. дало Православной Церкви целую плеяду выдающихся тружеников на ниве богословской науки. Среди которых можно назвать следующие имена: святители Иннокентий (Борисов), Иннокентий (Попов-Вениаминов), Николай (Касаткин) и Феофан (Говоров), митрополиты Евгений (Болховитинов) и Макарий (Булгаков), архиепископы и епископы Нил (Исакович), Филарет (Гумилевский), Порфирий (Успенский) и Анастасий (Александров), архимандриты Иакинф (Бичурин) и Леонид (Кавелин) и др.

С другой стороны, увеличить данный список в два, а тем более в три раза с ходу будет сложно даже для специалистов. А ведь ученых монахов было гораздо больше и можно было бы ожидать от этого условно называемого сословия гораздо больших результатов. Дело в том, что за период действия трех академических уставов – 1869 г., 1884 г. и 1910-1911 гг., т.е. практически за 50 лет, начиная с 1869 по 1919 гг. в духовных академиях было присуждено 146 докторских степени. Из них 12 степеней были удостоены архиереи, монашество – 4; белое духовенство – 17, миряне – 112, представители Поместных церквей – 1 степени. В процентном соотношении архиереи и монашествующие вместе составляют 11 %, белое духовенство и миряне – 89%. За тот же период времени степени магистра богословия были удостоены 453 соискателя. Из них: 3 архиерея, монашествующих – 31 человек, белого духовенства – 87, из мирян – 328, представителей Поместных церквей – 4 человека. В процентном соотношении соискатели архиерейского звания и монашествующие составляют 8%, представители белого духовенства и миряне – 92 %. Как видно из приведенной статистики, цифры говорят сами за себя.

Возникает еще один интересный вопрос: а что говорили сами учёные монахи о самих себе, о своем служении Матери Церкви? Приведем мнение представителя ученого монашества, активного в начале XX в. общественного и церковно-политического деятеля Евлогия (Георгиевского), в эмиграции митрополита, который рассуждает об одном из главных обвинений, выдвигавшимся в адрес ученого монашества, – карьеризме. Следующие его слова относятся к визиту в Московскую духовную академию в скором времени после своего пострига: «Наши профессора впервые увидали меня в монашеском одеянии; они любезно беседовали со мною, может быть, не без оттенка некоторой иронии по поводу моего неожиданного для них иночества. Вообще наше молодое академическое монашество не встречало сочувствия не только у наших профессоров, но и в других широких церковных кругах. Быстрое продвижение по службе молодых монахов, часто не по достоинству и не по заслугам, всегда давало пищу к подозрению, что мы шли в монашество не по идейному побуждению, а ради карьеры (будущее архиерейство!). Доля правды в этом подозрении, несомненно, была: не следовало нас так быстро тащить по ступеням служебной иерархии».

Еще один представитель ученого монашества в 1917 г. тогда еще архимандрит Иларион (Троицкий), впоследствии епископ, ныне канонизированный как священномученик, по интересующему нас вопросу высказывался следующим образом: «За последнее время церковная власть препятствовала образованию ученого монашества в тесном смысле этого слова, направляя академических монахов обыкновенно по пути церковно-практической деятельности и не давая монахам возможности надолго оставаться на академических профессорских кафедрах. Поэтому нельзя не признать того факта, что ученое монашество в настоящее время в общем не близко к богословской науке, а часто, к сожалению, относится к ней без должного уважения». Данное свидетельство удивительным образом практически полностью совпадает с приводившимся выше мнением Глубоковского.

Архимандрит Киприан (Керн) в своей весьма интересной и глубокой статье с показательным названием «Ангелы, иночество, человечество. К вопросу об ученом монашестве» писал следующее: «Чистой ученой работе почти никто из наших ученых монахов-академиков себя не мог посвятить. Ему не давали вырасти и развернуться в настоящего ученого в западном смысле этого слова. Церковная власть больше ценила, и Синоду больше был нужен кадр архиереев, чем орден ученых монахов. И понятно, что архиерейство не способствовало ученым трудам. Заботы по епархиальному управлению поглощали все время. Приходиться просто изумляться, как могли писать свои труды такие выдающиеся наши иерархи, как Порфирий Успенский, Филарет Гумилевский, Макарий Булгаков, Сильвестр Малеванский, Сергий Спасский, автор «Месяцеслова». Это были подвижники и страдальцы науки».

Таким образом, как кажется, само учёное монашество начала XX в. засвидетельствовало, что оно, именно как учёное, а не как монастырское монашество, не состоялось. Косвенным подтверждением приведенных свидетельств являются также постановления первого и на данный момент пока что единственного Съезда ученого монашества, состоявшегося 7-14 июля 1917 г. в Троице-Сергиевой лавре.

Сразу же после открытия на пленарном заседании одним из выступающих было особо отмечено: «Для ученого монашества ныне создалось такое положение, что оно, м.б. против желания некоторых, силою вещей вынуждает нас опять обратить свои взоры на монастыри, из которых оно вышло, с которыми (к сожалению) порвало или ослабило свое духовное сродство и в которых теперь снова должно искать себе пристанища. <…> Осмеливаемся предложить съезду такую мысль: не лучше ли принять за правило, чтобы все молодые монахи непременно жили в монастырях, или избранных, — в числе простой братии, без всяких условий и привилегий, воспитывались бы под руководством старцев, несли бы все поручаемые им послушания, а в свободное время занимались бы чтением, самообразованием и работой по избранному ими научному предмету, и это - до 35 лет. Это необходимо для духовной пользы самого ученого монаха и для достижения слияния с простым братством, т.е. для очищения наших монашеских идеалов от всяких карьеристических примесей».

Идеи, прозвучавшие на съезде в ходе многочисленных и жарких дискуссий и кулуарных обсуждений, легли в основу двух проектов. Участники съезда предлагали создать Иноческое всероссийское церковно-просветительское братство и Высшую церковную богословскую школу, т.е. особую монашескую академию. В качестве специальных монастырей для ученого монашеского братства были предложены Александро-Невская лавра, Покровский монастырь в Москве, Ново-Иерусалимский в Подмосковье, Григориево-Бизюков в Херсонской епархии и Князь-Владимирский в Иркутске.

Проект создания Всероссийского монашеского церковно-просветительского братства был принят практически всеми учеными иноками положительно. Что же касается идеи о монашеской академии, то здесь мнения разделились на два течения. Одни поддержали идею открытия монашеской академии (на базе Московской духовной академии), другие предлагали ограничиться существующими академиями.

Прения были продолжены на заседаниях Поместного собора 1917-1918 гг. Проект «Всероссийского церковно-просветительского братства» был включен в общий доклад Отдела о монастырях и монашествующих в качестве особой главы «Иноческое всероссийское церковно-просветительское братство», а проект «Высшей церковно-богословской школы» 2 апреля 1918 г. был подан святейшему патриарху Тихону, а 10 (23) апреля передан на рассмотрение в Отделы о духовных академиях и о монастырях и монашествующих.

Дискуссии по вопросу об ученом монашестве оказались довольно напряженными. Некоторых членов Собора смущали ранние студенческие постриги, оторванность учащихся иноков от монастыря, права, которые получали ученые монахи. Ведь именно такая ситуация, когда молодые иноки, недавно окончившие академию и не имевшие духовно-учебного и жизненного опыта, ставились руководителями над своими бывшими учителями и должны были принимать решения в непростых духовно-учебных, административно-организационных и нравственно-воспитательных обстоятельствах, приводила к многочисленным корпорационным конфликтам. Некоторые члены Собора, имевшие личный опыт подвизания в монастыре, предлагали наложить на студентов, изъявивших желание принять постриг, обязанность двухлетнего проживания в строгой обители. Большинство членов собора признали, с одной стороны, полезность единения ученых иноков для более плодотворного служения Церкви, с другой стороны, необходимость их связи с определенным монастырем.

В конечном итоге, после многочисленных обсуждений, предложений, критических замечаний, оба проекта – Иноческого всероссийского церковно-просветительского братства и Высшей церковно-богословской школы – были приняты. Но по понятным причинам не были реализованы и не получили практической проверки.

Впоследствии архимандрит Киприан (Керн), находясь под большим впечатлением от организации ученого монашества римско-католической церкви, писал: «Православию нужны не только единичные ученые монахи, такие уникумы встречались и раньше в наших вертоградах, и глохли в них. Нам нужен монашеский ученый орден. Нужно отбирать в этой среде лучшие культурные силы, не противопоставлять творчеству – спасение, и не чураться соблазна книги. Такие православные доминиканцы и бенедиктинцы, конечно, не цветом и покроем рясы должны отличаться от прочих своих собратьев, но истинным духовным просвещением <…> Они должны отдаться науке и быть способными работать в сфере просвещения, быть свободными от хозяйственных послушаний, материального благоустройства и административного соблазна. Жизнь сама собой придала отдельным монастырям их индивидуальную физиономию. Обители отличались по своему укладу и внутреннему духовному климату. Известна пословица: «Кто суров – тому Саров, кто упрям, тому Валаам, кто жаждет духовного опыта, тому – Оптина». Вот только не было уголка тем духовно-культурным инокам, которые на себя приняли вместе с помазанием науки и ангельскую схиму. Они – бездомны».

Поэтому сейчас, когда заходит речь о возрождении института учёных монахов, именно как некого духовно-интеллектуального братства синодального периода, то при ближайшем рассмотрении выясняется, что возрождать то в общем и нечего. Институт необходимо создавать заново, учитывая достижения, наработки и, конечно, ошибки прошлого. Еще в начале XIX века епископ Филарет (Дроздов), будучи ректором столичной Санкт-Петербургской духовной академии, выступил с инициативой создания особого монашеского братства при академии. Согласно записке епископа Леонида (Кавелина), владыка Филарет предлагал митрополиту Санкт-Петербургскому Михаилу (Десницкому) учредить научное братство: «Хорошо бы при академической церкви иметь ученое братство человек на 10, которые занимались бы учеными трудами на пользу Церкви. Митрополит Михаил одобрил и предложил написать проект. Я обещал, но день за день, а к весне митрополит Михаил скончался». Историк Санкт-Петербургской духовной академии А.С. Родосский предполагал, что, осуществись тогда эта мысль, Церковь имела бы свои патрологические, литургические и другие ученые издания, по образцу западной церкви, богатой капитальными изданиями по богословию. Но с тех пор, к сожалению, принципиальных изменений в этой сфере не произошло.

Доклад преподавателя Санкт-Петербургской православной духовной академии Д.А. Карпука на Круглом столе «Ученое монашество сегодня: актуальные вопросы и перспективы развития». XXIII Международные Рождественские образовательные чтения. Москва, Высоко-Петровский монастырь, 23 января 2015 года.

Цит. по: Миропольский С.И. Очерк церковно-приходской школы от первого ее возникновения на Руси до настоящего времени. Вып. 1. СПб., 1894. С. 30.

См.: Старостин Е.В. Архивы Русской Православной Церкви: (X-XX вв.): Учебное пособие. М.: РГГУ, 2011. С. 85-118; Хорхордина Т.И., Волкова Т.С. Российские архивы: история и современность. М.: РГГУ, 2012. С. 17-29; 71-74.

См.: Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце XVI века. М., 2006.

Сухова Н. Ю. Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации // Сухова Н.Ю. Вертоград наук духовный: сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX – начала XX века. М.: ПСТГУ, 2007. С. 306.

Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и в начале XX века. – М.: Вербум-М, 2002. С. 170.

Киприан (Керн), архимандрит. Ангелы, иночество, человечество (К вопросу об ученом монашестве) // Церковь и время. 1998. №1 (4). С. 149.

См.: Титлинов Б.В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вып. 1. (Время Комиссии духовных училищ): К столетию духовно-учебной реформы 1808 г. Вильна, 1908; Вып. 2. (Протасовская эпоха и реформы 60-х годов). Вильна, 1909.

Белюстин И., свящ. Описание сельского духовенства // Федоров В.А. Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период. 1700-1917. М., 2003. С. 363.

Ростиславов Д.И. Об устройстве духовных училищ в России. Т. I-II. Лейпциг, 1863; Он же. Черное и белое духовенство в России. Лейпциг, 1866.

Шавельский Г., прот. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. Изд. третье. М.: Изд-во Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 2010. С. 474.

Там же. С. 476.

Богданова Т.А. Н.Н. Глубоковский. Судьба христианского ученого. – М.; СПб.: «Альянс-Архео», 2010. С. 578. См. также: Глубоковский Н.Н. Памяти покойного профессора Алексея Петровича Лебедева (Под первым впечатлением тяжелой утраты) // Лебедев А.П. К моей учено-литературной автобиографии и материалы для характеристики беспринципной критики: Сборник памяти А.П. Лебедева. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 61-62. Сноска.

См.: Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и в начале XX века. – М.: Вербум-М, 2002. С. 31-49; 170-173; Шафажинская Н.Е. Научно-просветительская и педагогическая деятельность русского монашества XIX-XX вв.: вклад в отечественную и мировую культуру // Вестник ПСТГУ IV: Педагогика. Психология. 2010. Вып. 2(17). С. 82-95; Шафажинская Н.Е. Русское монашество как историко-культурное явление. Дисс. … доктора культурологии. М., 2010. С. 220-238.

Сухова Н.Ю. Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870-1918 гг.) – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. С.243.

Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. – М., 1994. С. 69.

Всероссийский съезд ученого монашества. 14 июля (8-й день) // Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. № 76. 25 июля. С. 3.

Киприан (Керн), архимандрит . Ангелы, иночество, человечество. К вопросу об ученом монашестве // Церковь и время. 1998. №1 (4). С.150.

Еще в середине XIX века московский святитель Филарет (Дроздов), Петербургский митрополит Григорий (Постников), Киевский митрополит Арсений (Москвин), Казанский архиепископ Антоний (Амфитеатров) в своих духовно-академических проектах полагали, что беда русского богословия – в неправильном, хотя и неизбежном, церковном использовании ученых иноков. Они при исполнении своих начальственных должностей рассеиваются по стране, и из них невозможно создать ученые сообщества, а каждый представитель ученого монашества сам по себе лишается возможности углубленно заниматься научно-богословскими исследованиями. В результате Русская Церковь не может в полной мере использовать преимущество, которое отличает ученых монахов от их семейных коллег: возможность беззаветно и аскетично работать на благо духовной науки. Сухова Н.Ю. Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации… С.310.

Монашеский съезд // Свободная Церковь. 1917. № 13. С.4.

Всероссийский съезд ученого монашества (1-й день) // Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. № 68. 14 июля. С. 3.

См. подробнее: Карпук Д.А. Александро-Невская Лавра – центр ученого монашества в начале XX в. // Сборник материалов конференции «300 лет Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры». – СПб., 2013. С. 218-228.

См.: Сухова Н. Ю. Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации… С. 314-323.

Киприан (Керн), архимандрит. Ангелы, иночество, человечество… С. 151-152.

Из записок преосвященного Леонида, архиепископа Ярославского // Душеполезное чтение. 1906. № 12. С. 470.

Родосский А. Биографический словарь студентов первых XXVIII-ми курсов С.-Петербургской духовной академии: 1814-1869 гг. СПб.: Тип. И.В. Леонтьева, 1907. С. XV.

Митрополит Антоний (Храповицкий)

О монашестве ученом

Заводим речь об этом предмете согласно обещанию, данному нашим читателям полгода назад в ответ на вопрос в области церковно-приходской практики: „может ли монах проповедывать". На основании примеров из святоотеческой истории мы утверждали, что может, но за послушание, и обещали посвятить особую статью для раз яснения того, как совмещается подвиг жизни монашеской с пастырскою деятельностью.

Что такое монашество по существу? Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственною целью своей жизни созидание своего внутренняго человека, т. е. уничтожение греховных склонностей или „совлечение ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных, и воплощение в себе новаго человека, т. е. духовных совершенств, заповеданных учением благодати.

Подобное определение цели принятия монашества явствует и из чина пострижения и из всех отеческих писаний о монашеской жизни, между коими главнейшия состоят из указания, во-первых, свойств греховной природы нашего падшаго естества и средств к исторжению их (учение о восьми пороках), и, во-вторых, из раскрытия способов к усвоению совершенств богоподобия и описания свойств последняго (добродетели). Но монашеская жизнь по отеческим творениям и по фактам своей пятнадцативековой истории являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто суб ективнаго психическаго процесса постепеннаго христианскаго возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писанные.

Вопрос о совмещении монашества с пастырством, естественно, возникает потому, что пастырство есть деятельностьобщественная, требующая от пастыря и духовнаго участия в жизни мирян, и постояннаго внешняго соотношения с людьми, а монашество ставит своею единственною целью внутреннее самовоспитание, средством же к нему уставы предлагают уединение и отрешение от мирских людей и дел. Впоследствии даже психический процесс усовершенство вания был специализирован почти исключительно к покаянию и самый подвиг монашества с ужен до понятия подвига покаяния,.— прибавим, параллельно с подобным же пониманием существа христианской религии вообще, каковое ея понимание имелось еще у преп. Ефрема Сирина, а после Дамаскина стало господствующим, чтобы не сказать исключительным, до наших дней.

Когда начинаешь говорить о совмещении пастырства с принципом монашества, возражатели прерывают: монаше-ство, как учреждение, не есть принцип, ибо, как таковой, оно ничем не различается от христианства вообще, а потому вопрос может быть только о совместимости уставов с пастырскою деятелыюстью, на что ответ ожидается, конечно, прямо отрицательный. Но нам кажется, что монашество отличается от общехристианских обязанностей и по существу, не как нечто высшее их, что невозможно (Матф. V, 48 относится ко всем христианам), но как известное специальное их определение. Усовершенствование возможно двумя путями. Я могу войти в условия того быта, в котором я создан, и, — „пребывая, по слову апостола, в том звании, в котором призван", — ставить себе целью совершеннейшее исполнение своих бытовых (семейых, общественных и пр.) обязанностей и вместе с тем созидание своего внутренняго человека так, чтобы быть в этом звании совершенным. Так равноапостольный Владимир, приняв крещение, остается семьянином и властелином, но то, что прежде ему служило средством для злодеяний, становится теперь путем к доброделанию, он желает исполнить все заповеди евангелия, но прямым долгом своим почитает возращение в себе добродетелей, — необходимых для правителя: мудрости и милосердия. Он призван в звании князя и семьянина и желает быть князем и сем янином христианским.

Возможен и иной путь спасения. Человек, желающий спасаться или воплощать в себе христианския совершенства, отыскивает не способы их наилегчайшаго проведения в свой быт, но ищет такого быта, в котором для него эта цель наилегчайшим образом достижима. Но в таком случае спросят нас: надо назвать монахом и того, кто в качестве подобнаго быта выбрал бы жизнь брачную? Св. Писание история церкви на это отвечают,что для целей духовнаго совершенствования, как единственных в жизни, человек не изберет жизни брачной, хотя и в последней путь нравственнаго совершенствования для него не пресечен (I Кор. VII, 32—40), что количество способов к удобнейшему достижению евангельских совершенств ограничено тремя монашескими обетами 25). Все ли способы легчайшаго спасения обнимает наше монашество, или возможны и другие, не вошедшие в него исторически, — это вопрос другой, но несомненно,что учреждение монашества пред являет свое самосознание, как известнаго принципа вообще, а не как его определеннаго бытового приложения только. Это явствует из самых обетов пострижения — чисто моральных: послушания, нестяжания и девства и из всего чина, где нет речи об обязательности известнаго сложившагося бытового режима. To же подтверждает и история монашества: сперва были только анахореты, затем явились киновии и уставы, потом явилось житие скитское, столпническое, Христа ради юродство, даже миссионерство (из Киева напр.).

Уставы, т. е. регламентировка монашеской жизни и быта, касаются только киновий и скитов все прочие виды существовали без них. Даже более: теперешний обет — пребывать в монашестве и даже в том же монастыре, даже до смерти, явился впоследствии, а прежде пустынножительство принималось и на время. Но, скажут, те виды монашества имеют традицию в лице великих угодников; а имеет ли ее пастырская деятельность монахов? Имеет в лице древних святителей вселенских, которые не считали изменой для своего подвига жизни выходить из пустыни на патриаршие престолы; имеет и в лице святителей новей-ших, которые, принимая монашество по окончании курса богословских наук, несомненно шли прямо на подвиг пастырства в чине иноческом и, готовясь одинаково к тому и другому, тем самым исповедали свою веру в их полную совместимость; таковы свв. Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Тихон Задонский. Правда, мы не имеем строго формулированных и авторизованных церковию регламентаций такого быта, но ведь и монастырское монашество их получило не до своего историческаго возникновения, a значительно после, и между тем от этого не стало лучше и почтеннее, нежели прежде. Церковная жизнь сама в себе несет свою святость и свое оправдание: не регламентация ее узаконяет, но напротив ею-то проверяется и авторизуется; церковь верует в единосущие Отца и Сына не потому, что так решили два собора, но соборы эти признаны, потому что оказались с внутреннею жизнью церкви согласны. Итак, вполне законно ставить вопрос о совместимости пастырства с монашеством, как с принципом, как с известным внутренним расположением жизни, и отвечать на этот вопрос в смысле утвердительном с церковно-исторической точки зрения. Но религиозная жизнь интересуется не столько доказательствами положений, сколько их принципиальным раз яснением; поэтому, кроме исторических доказательств, мы бы желали иметь и жизненное выяснение того, как может христианин об единять в своей душе аскетизм и попечение о душах ближних. Прежде нежели дать прямой ответ, остановимся на тех явлениях современной церковной жизни, которыя вызывают самый вопрос вместе с желанием ответа отрицательнаго; явления эти происходят из неправильнаго взгляда, как на монашество, так и на пастырство, и выражаются в следующаго рода недоуменных указаниях.

Указывают именно на то, что сочетание этих двух званий так же мало удается молодым ученым инокам, как служение двум господам: или одному будешь служить, a o другом нерадеть, или о последнем заботиться, a o первом небречь. При этом молодость и постоянно питаемое повышениями честолюбие скоро могут заставить позабыть о спасении себя и других и извинять свои грехи против монашества пастырскими обязанностями, а грехи против пастырскаго долга — ссылкой на монашеские обеты; пренебрежение молитвой, посещением храма, постом, бедностью монашескаго жития, забвение иноческаго служения, простоты в обращении с низшими и безхитростной искренности с высшими и т. д. — все это склонны оправдывать указанием на необходимость сохранить представительство педагогическаго авторитета. Участие же в мирских обедах и собраниях, раз езды по гостям и т. п. молодой инок — пастырь и педагог готов об яснить необходимостью поддерживать общение с сослуживцами ради общей пользы школы. Но враг силен и если с ним не бороться, „облекшеся во вся оружия Божия", то он скоро овладевает монахом и грозит его сделать человекоугодником и плотоугодником, принижая дух его к земле и отчуждая от всякаго парения горе. Вот почему монахи пустынные относятся к своей ученой братии более враждебно, чем к пастырям мирским. Какова же пастырская деятельность молодого ученаго монашества, если ради нея пренебрегается аскетизм? Конечно есть и истинные пастыри-педагоги, каков был св. Тихон Задонский и Макарий Алтайский особенно, но их меньше, чем ученых аскетов, потому что аскетом может быть ученый монах, как педагог по призванию, так и чуждый сего призвания, но педагогом — монах, лишенный пастырскаго призвания, никогда не будет. Пастырское дело — дело трудное; аскетизм уединенный требует самоотречения внешняго, телеснаго; правда, это будет не настоящий христианский аскетизм, но теперь и таким удовлетворяются, в котором преобораются лишь плотския страсти, а об искоренении безсердечия, сухости и гордости заботятся в обителях меньше, чем прежде; да это и психологически трудно, когда вся религия для многих приобрела характер только покаяния. Труднейшее самоотречение требуется для пастырскаго аскетизма: здесь недостаток смирения, терпения и самоумерщвления будет сказываться гибельными последствиями на каждом шагу. Поэтому от пасения душ своих питомцев монах-педагог нередко отказывается и впадает в то самое искреннее заблуждение, что так как он ведет это дело исключительно за послушание церковной власти, то он обязан лишь применять суще-ствующия узаконения, наказывать известные проступки предусмотренными в уставе семинарий карами и наблюдать за канцелярией и экономией. Нося священный сан и одежду, такой педагог рискует совершенно отожествиться с фрачными чиновниками и естественно родителям учеников остается только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое есть единственная цел послушания. При этом частые переводы монаха-педагога из одной школы в другую препятствуют ему усвоить даже такую степень привязанности к ней, какую естественно (помимо аскетизма) усвоивают светские наставники-старожилы. Оторванный от воспитывающей среды монастырской и постоянно отрываемый от возможности полюбить от души какое-либо иное церковное учреждение, ученый монах естественно подвергается искушению любить всеми силами души... только самого себя и затем с двойною силою ставить вопрос о совместимости пастырской деятельности с монашеством. Положительный и прямой ответ на него мы дадим в следующей главе.

В первой главе было выяснено, что хотя точное соблюдение всех внешних предписаний общежительных уставов несовместимо с пастырско-педагогическою деятельностью ученаго монашества, но отсюда нельзя заключать к несовместимости такой деятельности с самым званием или чином монашеским, который заключается прежде всего в принципе, а именно—в решимости расположить свою жизнь так, чтобы жить только для созидания в себе новаго человека; история св. отцев показала, что решимость эта остается исполнимою в самой действительности, если подобный искатель спасения принимается за деятельность пастырскую.

Нам должно теперь предложить посильное религиозно-психологическое выяснение подобнаго пути нравственнаго самоусовершенствования, для коего современная действительность отступает иногда так далеко, что в сознании многих, искренних даже христиан, пастырское звание является исключающим возможность монашескаго подвига.

В № 14 нашего издания были приведены те изречения ев. Писания о сущности пастырскаго служения и пастырскаго долга, которыми пользовались все отцы церкви, от св. Иринея до св. Тихона Задонскаго, при изложении обязанностей христианскаго духовенства 28). Из всех этих изречений явствует, что пастырское дело не есть деятельность внешняя для нашей души, деятельность, отрывающая человека от духовнаго бдения над своею ввутреннею жизнью, но — деятельность аскетическая, не в смысле умерщвления плоти, но в смысле иного, духовнаго самоумерщвления ветхаго человека (Иоан. X,. XIV—XVII; 1 Кор. IX, 19; X, 33; XV, 31; 2 Кор. IV, 5, 11, 12; Гал. II, 21; IV, 19; Фил. I, 25; II, 17; 1 Сол. II, 8; Иер. XXIII и XV; Иез. III, XIII, XXXIV и мн. др.). Пастырской деятельности (т. е. отрешенной от внутренней жизни) нет: существует пастырская совесть. Как пустынник забыл весь мир и смотрит лишь на Бога и на созидание своего внутренняго человека: так и для пастыря существует только одна цель жизни — созидание сего внутренняго человека, но не в себе только, а и в пастве. Всю паству свою за-ключает он в свою совесть и духовно отожествляется со всеми ему порученными от Бога душами. Нечто подобное испытывает добрая мать — христианка: она во всякий момент переживает настроение каждаго своего ребенка и за каждаго болит душой и трепещет, чтобы он не впал в грех, не забыл Бога; так молился за детей еще праведный Иов. Пастырь не живет для себя, он душу свою полагает за овцы и очищает души своих духовных чад с такою же ревностью, как бы свою собственную. Правда, он для этой цели употребляет и внешния средства (проповедь, общественное богослужение, частныя беседы), но все эти средства будут пастырским деланием, а не иезуитским штукмахерством, лишь под тем условием, если они являются непосредственным обнаружением процесса совести. Если я говорю проповедь против пьянства, то она совершенна лишь тогда, если я в своих проповеднических сетованиях чувствую себя так, как грешник, упрекающий себя за свои грехи, как добрая мать, умоляющая сына оставить какой-либо порок, более для нея мучительный, чем ея собственные недостатки. Из такого определения пастырскаго долга явствует, что и деятельность или образ жизни пастыря должен быть аскетический, внутренний. Пастырь должен много говорить, ходить и делать, но еще больше молиться, плакать, убивать эгоизм и гордость в тайнике своего сердца, должен помнить и посильно воспроизводить не только проповедь на горе, но и молитву с борением в саду Гефсиманском. Это положительная сторона пастырской совести, отрицательная выясняется отсюда с полною точностью. He тот есть плохой пастырь, который не знает по гречески и не имеет музыкальнаго слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия, как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать. Ветхий человек, а не внешния несовершенства — вот главное препятствие в пастырском делании. А если так, то скажите, по искренней совести, выгодно ли или не выгодно для паствы, если за духовное возращение ея возьмется такой христианин, который именно это умерщвление в себе ветхаго человека сделал для себя единственною целью жизни, который ради нея отказался от всяких земных уз, от семьи, от родных, от имущества, от сословия, от своей воли, наконец? (в смысле всякаго рода вещественных привязанностей, симпатий, темперамента, привычек и пр.).

Что служит у нас препятствием — перейдем к реальной жизни—к успеху всякаго добраго начинания в любой общественной сфере — церковной, государственной, земной, литературной? Встреча человеческих самолюбий, нежелание деятелей поступиться личными преимуществами и корыстями, действенность в нас ветхаго человека. Возможны ли были бы кровавыя драмы истории, еслиб Алкивиады и Наполеоны слышали что-нибудь о монашеских обетах и признали их душой?

Кажется довольно сказано, чтобы с полною ясностью понять, что монашество, как известный жизненный религиозный принцип (а не отрешенная от него внешняя бытовая форма) — не только не умаляет пастырскаго делания, но всецело служит ему на пользу, почти целиком постулируется им. Если же действительность представляет иногда примеры противоположные, то в тех случаях, когда люди не видят в своих пастырских обязанностях ничего, кроме канцелярски-чиновничьяго дела, за каковое воззрение и получают возмездие, если не на земле, то на суде Божьем.

Но насколько доступно для сил человеческих сохранить духовное бдение над собою при необходимо встречающемся разсеянии в пастырском делании? Чем заменит он продолжительныя уединенныя размышления, бдения, Иисусову молитву, пост, телесный труд и др. монашеские подвиги, несовместимые с пастырским положением? Прежде всего не следует преувеличивать степень этой несовместимости и разуметь под пастырским положением его теперешней status quo. Частнейшия выяснения этой мысли излишни, ибо предоставляются совести каждаго; незнакомаго с положением дела отсылаем к статьям высокопочтеннаго протоиерея Иванцова-Платонова в аксаковской „Руси" в 1881 или следующем году.

Но если монах -пастырь и вовсе далек от мысли злоупотреблять своими льготами по отношению к внешнему аскетизму, то все же, чем он вознаградит время и силы, потраченныя на делание пастырское, на увещания, на проповедь,на писание или печатание, на беседы, на лекции и пр.? Пусть все это нужно для спасения других, пусть все это монах может исполнить даже лучше, чем мирской пастырь, но для его собственнаго-то духовнаго роста что принесет сия многопопечительная деятельность? Ответим на это словами аскета и проповедника — св. Иоанна Златоуста: „тот, кто дает ближнему денег, тот уменьшает свое имение, и чем более он дает, тем более уменьшится его имение. Но здесь (в деле проповеди) напротив: тогда-то более и умножается у нас имение, тогда-то более и возрастает это духовное богатство, когда мы обильно проливаем учение для тех, кои желают черпать оное" (Бес. 8 на кн. Бытия). Эту мысль св. отец с настойчивостыо повторяет до десяти раз в этих 67 беседах. Его же выясняет Господь свят. Тихону в видении. Когда этот, почти современный нам угодник Божий, живя уже на покое в пустыни, не преставал учить, благотворить и болеть душой за всех, то увидел однажды во сне, что он с великим трудом поднимается по крутой леснице к небу и ему грозит падение, но вот со всех сторон к нему подходят различные люди, старые и молодые, мужчины и женщины, и начинают его поднимать и подсаживать все выше и выше, так что он уже без всякаго труда и даже помимо собственных усилий приближается к небу. Итак, пастырское делание, как делание аскетическое, если его понимать не по-чиновничьи, a пo отечески, никогда не может вредить духовному возрастанию монаха. Твори его за послушание, но под послушанием разумей не только ряд формальных предписаний, но то расположение души и жизни, которое, по учению отцев, связано с самим саном священника и наставника. Обыкновенный отшельник преоборает страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь — ради спасения многих душ; первый противопоставляет греховным сластям сладость любви божественной, а второй эту любовь понимает с двойною силой, наблюдая духовный рост множества христианских душ; первый видит Христа в молитве и в благодатных озарениях своей совести, второй может видеть Христа в жизни людей, — наблюдать постоянно воспроизводимую в жизни Голгофу, Пасху и Пятидесятницу; первому меньше искушений ко злу, за то второму больше побуждений к добру; первый умертвил себя для Христа, а второй для Христа и для ближних, для Христа в ближних.

Но, говорят, человек слаб, так что внешнее даже соприкосновение его с мирскою жизнью может его подвергнуть омирщению, чувственности, честолюбию, празднословию. Отвечаем — да, всего этого должно остерегаться монаху-пастырю. Но свободен от искушения человек не будет и в пустынно-обители: чувственность притягивает его симпатии к украшению келлий, мелочному лакомству и проч., а честолюбие находит пищу в повышениях по монастырской иерархии. Ему легко не празднословить, что трудно для ученаго, но за то первому трудно сбхраниться от сухости, безучастности и (да не огорчится на нас никто) духовной гордости; напротив, второго любовь к папстве очистит от многих грехов (Иак. V, 20). Впрочем, зачем считаться грехами? Будем лучше хвалиться подвижниками. У пустынников есть великие постники, известные всему православному миру молитвенники; у монахов ученых не в пустынях, а в семинарских стенах воспитывались такия евангельския души, как святители Димитрий, Иннокентий, Тихон. Наконец, кто из пустынных отцев наипаче ублажается? Опять же старцы, т. е. учители духовные, учившие добродетелям не монахов только, но и мирян. Итак, аскетизм, даже отшельнический, разрешается в пастырство по слову рекшаго: веровах, тем же и возглаголах. He пастырство с монашеством несовместимы, но равно гибельны для церкви внешнее юридическое понимание того и другого подвига.

О желательной деятельности монастырей

Прочитав такое заглавие, читатель уверен, конечно. что речь будет о монастырских школах и больницах для бедных, об устроении в обителях рациональных хозяйствт в пример и помощь крестьянским хозяйствам и т. д. He отрицая полезности таких учреждений, мы однако не можем не предостеречь всякаго требователя подобных реформ — напоминанием о том, что как ни давно уже раздаются словесныя и печатныя заявления о их необходимости, но тем не менее оне почти вовсе нигде в России не прививались, да и едва ли привьются, так как, будучи заимствованы из латинских филантропических орденов, эти реформы в таком виде вовсе не имеют у нас почвы ни во внешних условиях монастырской жизни, ни в самых принципах православнаго аскетизма. Но прежде, чем перейти к выяснению обоих положений, мы просим читателя извинить такой неожиданный для него оборот дела и принять во внимание: 1) что мы отрицаем возможность не монастырской филантропии вообще, а излюбленных казенных форм ея, и 2) беремся обсуждать дело не в принципе, а на факте, оставаясь в стороне со своими собственными взглядами.

Итак, знает ли читатель, что большинство мужских монастырей в настоящее время малолюдно и состоит из людей очень малограмотных? Что оно бедно, т. е. не преизбыточествует, но нуждается в средствах? Что женския обители почти все буквально нищенствуют? До школ ли тут, до больниц ли, когда есть нечего и петь в церкви некому? Но может быть нам ответят, что просветительно-филантропическая деятельность монастырей желательна, хотя бы в самых микроскопических дозах, не столько ради благодетельствуемых, сколько ради самих благодетельствующих. Действительно, люди, не знающие монастырскаго быта, говорят: главнейшая причина монашеских пороков —праздность; дайте монаху дело, наполняющее жизнь его смыслом, и он отстанет от всего худого.

Итак, приходская школа или больница должна занять монашеские досуги: но ведь эти учреждения нуждаются в людях способных, а они и без того все состоят казначеями, ризничими, келарями и проч. Это раз, а второе: многие ли личности из числа братства требуются в участники воспи-тания и лечения? He менее ли трех —четырех? А остальные причем останутся? Однако главнейшее затруднение не в этом, а в том, действительно ли филантропическая деятельность, и притом привитая монастырю извне, может наполнить смыслом жизнь монахов настолько, что даже порочные между ними обновятся духом под влиянием упражнений человеколюбия. Монашество есть учреждение консервативное по преимуществу, живущее теми же самыми идеалами, при коих оно создано полторы тысячи лет тому назад. Худо ли, хорошо ли эти идеалы осуществляются в наших монастырях, но всякий, кто знает жизнь последних, согласится, что если чем и держится остаток монашества, то силою грандиозной традиции, а именно великими примерами древних авв и русских подвижников и огромными томами преданий о божественном, чудесном содействии иноческим подвигам. Общественные идеалы тоже не чужды монаха-простолюднна (а таковых 95%), но они слишком определенны, чтобы вмещать в себя всякия формы служения ближним, какия только придут в голову европействующей интеллигенции; они, затем, слишком распространенны, будучи не монашескими только, но и общенародными, они, следовательно, сильны, если не логикой, но бытом и историей. Эти идеалы представляют весь мир, содержимым непосредственно силою Божией, по молитвам церкви; люди мирские, преданные нуждам дня, оскудели в молитве, но вот это великое дело на земле берут на себя некоторые из многих, и, освободив себя от жизненной суеты, ограждаются стенами и день и ночь предаются молитве за оставшихся в мире, за благосостояние церквей, за императора и люди. Но не столько их грешною молитвой, сколько предстательством великих святых на небе и действиями ниспосланной благодати Божией, проявляющейся в чудотворных иконах и мощах угодников, держится мир; дело же теперешних служителей Бога — окружить эти источники благодати благолепным чином священнослужения, чтобы с тем большим удобствоме могли из него черпать все приходящие. Пусть не убеждения самих монахов, а благолепие обители: святыня, священнослужение, порядок монастырской жизни, чтение житий в трапезе, красота монастырских зданий и проч. — воздейетвует на души молящихся,—так думают монахи. Ценность обычнаго, естественнаго человека, как духовнаго руководителя ближних, в наших традициях, перешедших в народно-монашеское мировоззрение, низведено до ничтожнейшей величины: все дело духовнаго просвещения богомольцев они возлагают на сверх естественную силу благодати, на действенность самаго быта обители, отображающаго собою священную древность. Итак, кроме личнаго нравственнаго самосовершенствования чрез подвиг смирения поста и молитвы, монах высоко ценит дело поддержания „ благолепнаго чина" и на сей последний смотрит, как на единственное серьезное средство истиннаго пастырства. Заговорите о приходских школах или больницах хорошему валаамцу или афонцу: едва ли вы встретите иное отношение к вашему предложению, чем у крестьянина к изучению французскаго языка. Да мало того, нарветесь еще на цитирование „Правил монашескаго жития", согласно которым монах только по трем причинам может покинуть обитель, из коих третья гласит: „аще будут обучатися мирстии отроцы". Правильно ли монашеское мировоззрение—не знаем, но что оно именно таково, как изложено, в этом можете убедиться не только из бесед с любым монастырским иноком или из чтения агиографической, аскетической и богослужебной литературы, но из очерков монашескаго быта, вышедших из-под рук скептиков: Лескова, Немировича-Данченко, Благовещенскаго и т. п. Монах смотрит на хороший монастырь, как на самое благотворительнейшее учреждение, а потому учреждение при нем какой-либо филантропической отрасли такого рода, какая не входит в органическую жизнь монастыря, представится ему столь же безсмысленной, как если бы ду-ховная академия, собирая экономию чрез сокращение расходов, стала употреблять ее не на улучшение различных сторон академической жизни, а на учреждение городской больницы. Так отнесутся и относятся к предполагаемой реформе все хорошие монастыри.

Но все, что не удается безпочвенному способу нововведений, может быть достигнуто теми, кто с умеет найти семена желательной духовно-просветительной деятельности монастырей — в их исторических и бытовых идеалах. Ведь существует же она и фактически, если стягивает ежегодно тысячи народа со всех концов России к известным монастырям. Непонятным для нас образом, но духовная жажда народа удовлетворяется на Соловках и на Афоне успешнее, чем рисунками „Родного Слова" и т. п. Вспомним знаменитую проповедь высокопреосв. Амвросия Харьковскаго о двух течениях русской жизни: верховом и низовом, народном, котораго мы не видим, но которое течет по своим законам к своим устьям.

Посмотрим, каковы же просветительныя функции этих знаменитых монастырей, обобщаемыя под одним названием „благолепнаго чина", который вовсе не заключается только в благоговейном совершении священнослужения. Этих функций так много, что мы затрудняемся их перечислить сполна; укажем сперва на те, которыя возможно определить нашим интеллигентным языком: благоговейная служба, проповедь (отеческая) в церкви и Четьи-Минеи в трапезе, продажа образов, литографий и книжек, исповедь опыт-ными духовниками, старцы (кто не читал „Братьев Карамазовых " Достоевскаго?), подчинение богомольца облагораживающей монастырской дисциплине, показание ему церквей и ризницы обители, соединенное всегда с целым рядом благочестивых легенд; наконец, принятие монастырями, особенно северными, работников „по обету" на один год, их ассимилляция и затем влияние на семейную среду. Говорить ли о тех функциях, которыя недоступны нам, но народу? 0 том, что самый вид обители на краю света, на прекрасном морском ландшафте, для него—целая поэма? Что тысячепудовый колокол, призывающий к заутрени в полночь, для него — целое богословие? Что даровой обед Руссики для 8000 людей, для него—целая социология? Что разсказывающий обо всем этом странник для мужицкой семьи есть лучший апостол, чем ученый академик? Итак, речь не о создании новых функций монастырскаго влияния, но о воз-становлении существующих; об этом и побеседуем.

Если согласиться с тем несомненным фактом, что восприемлющая способность нашего народа совершенно иная, чем у нас, воспитавшихся на Аристотелевой логике, что к его восприемлемости приноровлены не столько наши гуманныя меры, сколько учреждения традиционныя, как по отношению ко всем способам улучшения народнаго быта, так и, в частности, в деле благоустроения монастырей, то речь должна быть не о придумывании и введении новых отраслей религиозно-народнаго просвещения, но об исправлении и возстановлении существующих. Представьте себе, если б 500 русских монастырей обладали теми же просветительными средствами, как Оптина пустынь или афонский Руссик: чего бы оставалось желать от них? Но прежде, чем обратиться к изысканию способов к такому поднятию монастырской жизни, скажем еще о возможных улучшениях в самых-то лучших монастырях — с точки зрения народнаго пастырства.

Должно сознаться, что некоторые монастыри плохо понимают, что именно следует давать народу в продаваемых книжках и картинках. Если попадается среди лиц, приставленных к этому делу, монах-народолюбец, тот -же неученый мужичек, силою самоотверженной любви к ближним умевший охватить своею душою сущность народных религиозных потребностей: то он оказывается слишком мало видевшим света и не знающим, где достать подходящий материал. Итак, хорошо бы сделали наши лавры, если б поручили опытному человеку не только составление списка наилучшаго. состава книжек для народнаго чтения, но и улучшили бы самыя издания, снабдив их картинками и переплетами, умножив самый выбор книг чрез включение в него, кроме житий, еще календариков, поучительных повестей, букварей и пр., словом — того, что можно достать в лавченках, но что получит для народа высшую ценность, если приобретется у Макария или у киевских угодников. Образа в монастырях продаются дорого и выбор их до крайности ограничен. Помощь метахромотипии негодна для крестьян, потому что им нужны образа большие, заметные в темных углах. Они поэтому с быстротой раскупают до последняго образа фольговые в рамках со стеклами, каковые идут за 2 p., будучи по квадратному аршину величиной. Пусть обители широко разовьют это мастерство и разнообразят сюжеты таких образов.

Затем, необходимо увеличение числа духовников, чтобы исповедь в обители не оставалась тем же, чем она есть в приходе. Нужен строгий выбор ежедневно читаемых проповедей и самих чтецов, чтобы оне не оставались богослужебною формальностью, но словом „света и жизни". Нужно и живое слово, особенно во дни тысячнаго стечения народа к великим праздникам со всей России, когда все одушевлены религиозным восторгом. Консистории должны бы выписать на эти дни лучших витий епархии, умеющих говорить к народу: слова их будут передаваемы слушателями друг другу по всей России. Нужно далее, чтобы старшая братия не оставляла без внимания самой серой части своих богомольцев, чтобы и в кухне, где кормятся бабы, происходило такое же чинное чтение жития, как и в трапезе; чтобы ежедневно после обедни добрый монах показывал пришлецам ризницу, церкви и др. примечательные предметы обители, не заботясь о том, чтобы набрать побольше в руку; но чтобы положить побольше в души.

Но всего не переговоришь — тем более, что по отношению к большинству монастырей подобныя пожелания трудно достижимы. Состоя из нескольких старцев и двух десятков невозможнейших послушников, представителей бродячей Руси, многие монастыри нуждаются прежде всего в собственном просвещении. Да и возможно ли их поправить? He лучше ли закрыть? Конечно, необходимо одно из двух, но вспомним слова митроп. Ипнокентия: „если хотите уничтожить монашество потому только, что оно ослабело, то не уничтожить ли по той же причине и христианства?"

Насмотревшись в разных углах России на монастырскую жизнь, мы кажется не погрешим, если скажем, что не наличный состав искателей монашества, но почти исключительно настоятели служат причиной упадка большинства обителей России. В некоторых епархиях настоятелями монастырей, за немногими исключениями, делают или вдовых священников, или неудавшихся ректоров, или архиерейских экономов, крестовых иеромонахов и наиболее оборотистых и хозяйственных членов лаврских экономических администраций. Настоятели всех этих трех категорий одинаково мало способны быть руководителями обществ, соединившихся ради достижения нравственнаго совершенства путем молитвы, поста и взаимнаго назидания, в чем и заключается обязанность монахов. Такая цель жизни далека большинства теперешних настоятелей, а потому они не только всю свою энергию направляют исключительно почти на экономическую сторону обители, но и не стараются даже скрыть своего скептическаго отношения к монашескому идеалу, повидимому даже не сознают, что должны быть духовными пастырями братии. Представьте же себе, что делается в монастыре с юношей-крестьянином, который пришел сюда, начитавшись Четьи-Минеи, пришел „за спасением", а встречает просто экономическое общество. пропитывающее себя молебнами да панихидами, и совершенно чуждое его внутренняго мира. Почти необходимым следствием теперешняго положения монастырей является мирское настроение большинства младшей братии и склонность ея к разгулу за неимением высшаго духовнаго содержания.

Если бы настоятели относились к своему монастырю иначе, не старались бы только о том, чтобы из одного монастыря перейти в другой, более выгодный, но считали бы себя послушиниками своей обители, а последнюю — своим последним местопребыванием на земле: то от них бы всецело зависело поднять монастыри точно так же, как на наших глазах в XIX веке Назарий Валаамский, Феофан Новоезерский, Пимен Николоугрешский, Иона Киево-Троицкий, Серафим Заоникиевский, Фотий Юрьево-Новогородский довели свои монастыри до состояния лавр, приняв их в качестве нищенских скитов. Примеров подобнаго рода очень много и они хорошо известны не только в духовном мире, но и в светском обществе; они, думается, достаточно сильно подтверждают собою ту мысль, что всякое дело требует человека, преданнаго этому делу, а не принимающагося за него по внешним побуждениям. Но где взять таких людей?

Они ееть и их знают, но избегают... Их можно бы найти по одному, по два в каждом почти монастыре между рядовою братией, а в лучших обителях их найдется и по десятку. И мы видим, что в тех епархиях, где преосвященные заботились о замещении настоятельских мест монахами no призванию, там монашество поднялось очень быстро не только в нравственном, но и в экономическом отношении; такова, например, Епархия Калужская во время управления арх. Григория и несколько ранее. Кто хочет улучшить монастыри, пусть начнет с выбора достойных настоятелей. Успех их деятельности, быстрый и сильный, обусловли-вается, конечно, сколько благодатным содействием угодников обители, столько же и тем, что за плечами у них стоит и тысячелетняя история русскаго быта, и полутора-тысячелетняя история монашества, и принцип послушания монахов настоятелю. Поднять монастырь подходящий настоя-тель может гораздо легче, чем новейшие филантропы — заменить питейные дома чайными; но если и последнее достигается посредством энергии и самоотвержения, то перваго ли не достигнет человек, наделенный верою в Бога и любовью к ближнему? Настоятели любят плакаться всякому встречному, что у них, вместо послушников, „пьяная ватага", но ударили ли они сами палец о палец для исправления ея? Почему же вышепоименованные настоятели с умели в короткое время сделать из пьяной ватаги послушных агнцев?

В заключение не можем не вспомнить одного эпизода. Мы стояли с католическим ксендзом недалеко от одного знаменитаго южно-русскаго монастыря; гудел тысячепудовый колокол и пестрая тысячная разнокалиберная толпа представителей всей сотни русских губерний дружно потянулась из гостиниц в прекрасный собор на вершину живописнейшей горы. Мы говорили что-то о польском вопросе, причем ксендз, вопреки обычаю, разоткровенничался в своих суждениях о России. „Ну, посмотрите, посмотрите!" вскричал он, указывая на открывшуюся грандиозную картину: „если бы да нам эти лавры и соборы, что владеют дурни-москали, то мы взяли бы всю вашу Русь и увели бы, как Моисей Израиля, куда бы только захотели. Мы бы унесли ее на небо, как на орлиных крыльях, а вы сидите, сложа руки, как сидели прежде, и будете сидеть, пока штунда и раскол не оберут вас до последняго человека". Да, есть о чем подумать...

Кого просвещать должны монастыри?

Ответь на подобный вопрос у нас вызывают постоянно доходящия до нас жалобы на то, что поступление в монастыри в наше время не воспитывает религиозную настроенность искателей аскетических подвигов, но, напротив, ослабляет ее, вводя их носителей в скрытый от мирян, так сказать, закулисный, будничный строй монастырской жизни и раскрывая пред ними дотоле неведомыя человеческия слабости большинства братии, а в то же время не давая религиозному чувству никаких почти новых начал для высшаго развития, так как главнейшее и почти единственное из них — богослужение — бывает по большей части давно знакомо прозелитам монастырской жизни. Таковы жалобы мирян на обители.

He менее энергичны и жалобы монахов на то, что мир не дает достойных продолжателей их подвигов: приходят в обитель мальчики как будто бы усердные, просятся Христом Богом, чтоб их приняли; сначала стараются и работать, и молиться, но не проживут и года, как делаются сорванцами, и то, спившись, изгоняются вон монастырским начальством, то, научившись пению по обиходу или по но-там, сами уходят отыскивать в других обителях более выгодной службы. Из этих послушников образуется по лицу родной земли целая бродячая команда, состоящая из самых разнообразных и нередко весьма богатых типов, называемых общим эпитетом „Бродячая Русь". Всем известно, что громадное большинство монастырей меняют состав послушников несколько раз в году и что есть не мало послушников, еще не старых, поживших в полусотне, а иногда и во всех монастырях Европейской России. Многие из них —исключенные ученики духовных училищ, поступившие в монастырь не по призванию, а ради хлеба; но есть не мало и таких, что ради спасения души покинули родителей и имущества, а потом, вместо духовнаго возрастания, начали в монастыре падать и падать и покончили арестантскими ротами. Жаль этих бедных неудачных искателей истины! He менее жаль и настоятелей монастырских, из коих один нам жаловался, что он, „поступая в монастырскую обитель, никак не ожидал быть вместо этого командиром над золоторотцами: не души стеречь приходится мне со старшею братией, а смотреть, чтобы сундук церковный не взломали наши певчие".

Если зло происходит от человеческой злобы, то его поправить невозможно путем внешних мероприятий; но если оно совершается между людьми, которые собирались для дела не злого, но добраго, а вышло злое, то подобное явление могло произойти только потому, что не было добрых порядков. Немедленное возстановление во всех маленьких, особенно в городских штатных монастырях, всех правил древняго аскетическаго воспитания с исповеданием помыслов и совместным чтением отцев и библии — пока неосуществимо, но тем не менее ничто не освобождает монастыри от самаго исполнения тех ближайших запросов духовной жизни, для которых они существуют. Пусть они на основании древних правил отказываются от обязанности просвещать народ, но просвещать своих послушников они безусловно обязаны. В самом деле, кто дает им право смотреть на всякаго мальчика-послушника исключительно, как на рабочую силу? — В обители нет опытнаго духовнаго старца? Но ведь наверно есть несколько таких, которые могли бы научить еще не развратившихся прозелитов монашества огласительным истинам веры, приучить к сознательному чтению слова Божия, отцев, житий, наконец, поднять их мысль над стихийностью чрез сообщение общих начал наук внешних, в роде истории и географии. Раз человека необразованнаго оторвали от земледельческаго труда, так дайте ему поприще для занятий другого рода, избавьте его ум от убийственной праздности и не делайтесь виновниками его развращения.

Начать можно бы с очень немногаго: предлагать учиться хотя тем из поступающих мальчиков, которые сами того страстно желают, и не лишать при этом обучения и тех, которые заняты не клиросным, а рукодельным послушанием, отделяя на это дело несколько часов от их рабочаго времени. He велика беда, если ради этого придется держать не четырех кухарей и двух портных, а вдвое больше: гораздо стыднее для обители, когда при существовании полудюжины нравственно достойных кандидатов нельзя никого представить к рукоположению по их общей безграмотности. Шить сапоги и варить кашу эти люди могли бы и дома, a сюда они пришли за словом Божиим: зачем же мы их лишаем этой духовной пищи?

В некоторых епархиях преосвященные при об ездах спрашивают послушников по св. истории, по катихизису и это для оо. настоятелей служит добрым побуждением не отказывать желающим в обучении. Потом они были благодарны архипастырям за указание, потому что в монастыри их начало появляться двойное количество искателей монашества и им нечего было собирать и беречь разных проходимцев из опасения, что на клиросе петь будет некому. Что касается послушания учительства, то начетчики всегда найдутся из монахов или из подначальных иереев. Речь идет конечно не об обучении систематическом по программе, но о сообщении церковно-огласительных сведений и грамотности. Пастырство, соединенное с обучением, есть гликая сила, способная противостать даже искушениям близости обители к городу, лишь бы старшие не смотрели на нее, как на доходную статью, но как на просветительно-воспитательное в духе церковном учреждение для искателей иноческаго жития, если не для всех христиан.

Из кн. «Пастырское богословие»

Для одних учение было призванием иночества, для других – ключом к церковной карьере.
М.В.Нестеров. Под благовест.1897. Государственный Русский музей

70 лет назад в оккупированном немцами Париже доцент русского Свято-Сергиевского богословского института архимандрит Киприан (Керн) выступил с публичным докладом «Ангелы. Иночество. Человечество. К вопросу об ученом монашестве». «Нужен монашеский ученый орден, – взывал оратор. – Богословской науке надо не только учить, в нее надо посвящать. Надо уметь ценить святость научного подвига, возвышенность служения книги». В 1942 году, когда грандиозная организация дореволюционной Русской Церкви уже четверть века как ушла в небытие, а Россия изнемогала в смертельной схватке с нацистской Германией, призыв Киприана, чтобы на каждые 50 или хотя бы 100 русских обителей приходилось по «настоящему ученому монастырю», звучал довольно неожиданно. Правда, некоторые деятели эмигрантской Церкви встретили гитлеровское вторжение в СССР с энтузиазмом и связывали с ним надежды на возрождение православия в России. Керн, несмотря на свою немецкую фамилию, насколько нам известно, не выступал в поддержку Третьего рейха. Поэтому оставим за скобками возможный политический подтекст керновского доклада и обратимся собственно к «ученому монашеству» и его историческому значению.

Церковно-номенклатурная каста

Генеалогия русского «ученого монашества» как особой корпорации внутри Церкви восходит к эпохе петровских реформ. После дела царевича Алексея, которого поддерживали многие представители высшего духовенства, Петр I окончательно утратил доверие к русской церковной иерархии. Отныне вместо русаков архиереями и настоятелями монастырей стали назначать своего рода варягов – монахов из Украины, получивших образование в Киево-Могилянской академии или в католических школах западных стран. Такое решение вписывалось в политику привлечения на государеву службу иностранцев, которые ввиду отсутствия в России социальных связей были гарантированно лояльны царю. С другой стороны, будучи носителями западного образования, знатоками латыни, эти люди неплохо вписывались в новую европеизированную бюрократию Российской империи.

Между новой генерацией духовных сановников из Украины и великорусским духовенством возникла серьезная напряженность, обусловленная глубокими различиями как в ментальности, так и в социальном статусе. Архиереи-черкасы, как презрительно называли приезжих украинцев русские, пользовались дворянскими привилегиями и славились крутым нравом, высокомерием, жестоким обращением с подчиненными. Их монополия пошатнулась в ходе екатерининской секуляризации церковных земель, когда привыкшие жить на широкую ногу князья Церкви – украинцы пытались фрондировать императрице, как, например, митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич). После этого политика украинизации русского епископата сворачивается и высшие церковные должности вновь становятся доступны для русских – но теперь уже прошедших длительную муштру в созданных по латинской модели семинариях и академиях.

В целом система комплектования руководящих кадров Русской Церкви «учеными монахами» сложилась уже в XVIII веке. Принимая монашеский постриг сразу по окончании или даже в процессе учебы, они автоматически вступали на лестницу духовной карьеры. По сравнению с другими монахами академические обладали рядом льгот: так, для них был отменен испытательный срок и снижен возрастной ценз вступления в монашество, они имели право свободно распоряжаться личным имуществом, получали жалованье наравне с чиновниками, то есть фактически освобождались от одного из трех монашеских обетов – обета нестяжания.

Поэтому «ученое монашество», в сущности, такой же оксюморон, как «морская свинка»: как последняя не имеет отношения ни к свиньям, ни к морю, так и «ученые монахи» в действительности и не ученые, и не монахи. Они были не учеными, а выученными, что совсем не одно и то же. Те из них, кого можно назвать учеными в собственном смысле, без оговорок – как, например, востоковеда епископа Порфирия (Успенского) или пионера русского религиоведения епископа Хрисанфа (Ретивцева), – являли собой те самые исключения, которые, как говорится, лишь подтверждают правило. В то же время большинство «ученых монахов» никогда не жили в монастырях. Более точно было бы вести речь не об «ученом», а о карьерном, кабинетном, бюрократическом монашестве. Фактически «ученое монашество» – это корпорация церковных функционеров, духовно-номенклатурная каста.

Контрудар белого духовенства

Не слишком удачный термин «ученое монашество» вошел в оборот с легкой руки Дмитрия Ростиславова, для которого этот вопрос был неразрывно связан с проблемой неравноправия черного и белого духовенства в России. Книга Ростиславова на эту тему увидела свет в 1866 году в Лейпциге (в России она не могла быть издана из-за цензурных барьеров) и вызвала немалый резонанс, поскольку вскрывала болезненное для Русской Церкви подспудное противостояние двух частей клира: «черного», или монашествующего духовенства, представляющего собой церковную элиту, перед которой открыты перспективы иерархической карьеры, и «белого», женатого, приходского, обреченного влачить судьбу церковных париев. А в 1880 году увидело свет историческое исследование Ростиславова «О русском ученом монашестве», заряженное изрядным публицистическим и социально-критическим пафосом. Будучи сыном рядового провинциального священника, Ростиславов не понаслышке знал об угнетенном и бесправном положении массы белого духовенства – за исключением единиц, которым посчастливилось занять престижные должности придворных или посольских священников. Неудивительно, что сам он предпочел рясе священника профессорский сюртук...

Ростиславов не был одинок: созвучные идеи высказывали также и другие властители дум русского общества. Калязинский священник-диссидент Иоанн Беллюстин, которого обер-прокурор Святейшего Синода Александр Толстой назвал «духовным Щедриным», в своих исполненных страсти произведениях описывал бедственное положение сельского духовенства и обличал монашество как корпорацию лицемеров, узурпировавших власть в Церкви. В свою очередь, резкие нападки влиятельного журналиста Виктора Аскоченского на архимандрита Феодора (Бухарева) не в последнюю очередь были обусловлены сословной неприязнью простого поповича к незаурядному представителю «ученого монашества»...

Русская Церковь не осталась в стороне от либеральных идей, захвативших широкие круги русского общества в эпоху реформ Александра II. Атмосфера либерализма способствовала критическому взгляду на церковный порядок, утвердившийся за полтора столетия синодального периода и ассоциировавшийся в глазах интеллигенции с уходящим в прошлое старым режимом. Такое умонастроение господствовало даже в стенах духовных академий, среди студентов которых в последние десятилетия XIX века резко сократилось число желающих принимать монашество, вступать в скомпрометированную корпорацию «черного духовенства». Масштаб проблемы оказался таков, что в этот период возник ощутимый кадровый дефицит для замещения архиерейских кафедр, и впервые в истории Русской Церкви Синоду пришлось рекрутировать епископов из числа бывших «белых» священников (как правило, вдовых протоиереев).

Новый вождь духовного легиона

Сломить эту тенденцию попытался видный церковный деятель Антоний (Храповицкий), который с детства мечтал стать монахом и сделать церковную карьеру. Для отпрыска знатного дворянского рода это было нетрудно, и впоследствии Храповицкий вошел в историю как митрополит, один из претендентов на восстановленный патриарший престол, основатель Русской Зарубежной Церкви. А в 1889 году, на заре своего пути, 26-летний иеромонах Антоний опубликовал статью «О монашестве ученом», призванную опровергнуть «неправильный взгляд» на монашество и его совмещение с «пастырским» служением, которое понимается автором весьма расширительно, включая и педагогическую, и церковно-административную работу.

Надо признать, что доводы противников «ученого монашества» Храповицкий излагает не без сочувствия и остроумия: «Указывают, что сочетание этих двух званий так же мало удается молодым ученым инокам, как служение двум господам... Остается только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое есть единственная цель послушания» (курсив автора). Казалось бы, вопрос чисто риторический – но не для автора статьи! По убеждению Храповицкого, пастырская работа, так же как и монашество, сопряжена с подвижничеством, только не ради себя, а ради всей паствы. Поэтому монашество не просто вполне совместимо с пастырской работой, но и является для нее мощным дополнительным стимулом.

Став в 1890 году ректором Московской духовной академии, Антоний получил возможность применить свои идеи на практике, активно склоняя студентов к избранию монашеского пути. Возрождение института «ученого монашества» и повышение его престижа являлось элементом далеко идущей церковно-политической программы Храповицкого, неслучайно его любимым историческим героем был Патриарх Никон. Храповицкий выступал одним из идеологов восстановления патриаршества и превращения Русской Церкви в самостоятельную политическую силу, которая должна стать главной опорой монархии перед лицом революционной угрозы.

Вот как вспоминал о Храповицком его бывший студент митрополит Евлогий (Георгиевский): «Архимандрит Антоний был фанатиком монашества... Монашество в нашем представлении благодаря ему возвысилось до идеала сплоченного крепкого братства, ордена, рати Христовой... Антоний нас всколыхнул, пробудил сознание долга идти с церковным знаменем на арену общественной жизни... Идею монашества архимандрит Антоний пропагандировал среди нас поистине фанатически. В нем она сочеталась с женоненавистничеством. Он рисовал нам картины семейной жизни и супружеских отношений в мрачных, даже грязных тонах – и его пропаганда имела успех... Следствием этого нового духа в академии была волна пострижений... На этот путь устремилась 23–24-летняя молодежь. Архимандрит Антоний постригал неразборчиво и исковеркал не одну судьбу и душу... Некоторые из его постриженников потом спились».

Апология православного бенедиктинца

Как апологет «ученого монашества» выступал архимандрит Киприан (Керн) – наследник Антония (Храповицкого), который, кстати, был его духовным наставником и в 1927 году рукополагал Киприана во иеромонаха; между ними существовала не только идейная, но также мистическая и человеческая связь (а также социальная – оба были дворянских кровей). Но если Храповицкий стремился воспитать духовную гвардию, способную обеспечить реванш Церкви в отношениях с обществом и государством, то для Киприана «ученое монашество» скорее богословская конструкция, духовный идеал. В своем богословии монашества Керн исходит из ареопагитской доктрины об ангельской иерархии, через которую «божественное светолитие» передается иерархии церковной. При этом важнейшим призванием монахов, как и ангелов, является гнозис, «таинственный и умопостигаемый процесс познавания Непознаваемого». Как подчеркивает Керн, «служение Мудрости, Боговедению и Просвещению» ничуть не менее почтенно, чем подвиги поста и молитвы. Оно даже выше, ибо «эта сторона деятельности иноческой особенно их сближает с ангельским их первообразом».

Все эти изощренные богословские построения понадобились автору для того, чтобы реабилитировать монашеские занятия науками, имеющими к духовности отношение весьма слабое. Вслед за далеким от ортодоксии философом Николаем Бердяевым Керн призывает не противопоставлять спасение творчеству и прославляет ученые труды средневековых монахов за их вклад... в подготовку итальянского Ренессанса! Логика Киприана заставляет вспомнить слова московского митрополита Платона (Левшина), который на вопрос императрицы Екатерины II, почему такой молодой и красивый мужчина постригся в монахи, ответил без запинки: «Из любви к просвещению, государыня!»

Киприан, не без симпатии относившийся к наследию католичества (недаром писатель Борис Зайцев называл его «православным бенедиктинцем»), подчеркивает вклад западного монашества в развитие европейской науки и культуры, призывая Православную Церковь брать пример с доказавшей свою плодотворность «дифференциации творческих сил в латинском иночестве», где разные ордена имели различные специализации, в том числе в интеллектуальной сфере.

Действительно, ряд средневековых католических монахов вошли в историю как выдающиеся ученые и философы своего времени, однако рассчитывать на повторение подобного явления в современную эпоху, да еще и на почве православия утопично. Ведь «сонм подвижников науки» вышел из католических монастырей не потому, что воспитание ученых было их прямой задачей, а постольку, поскольку в Средние века еще не сформировался ни класс независимых интеллектуалов, ни соответствующая инфраструктура, и наиболее удобной нишей для научных занятий являлась Церковь (с которой были тесно связаны и средневековые университеты). Впоследствии же Церковь утратила эту свою прогрессивную роль, и начиная с эпохи Контрреформации монашеские ордена уже не служили развитию науки и культуры, а, наоборот, тормозили его. Кстати, первые поколения русского «ученого монашества» воспитывались как раз на этой барочно-контрреформационной модели, поэтому их роль в культуре была заведомо регрессивной. Со времен Средневековья многое изменилось, и монашеская мантия уже давно скорее не защищает, а сковывает человека, стремящегося к полноценной исследовательской работе.

Об этом красноречиво свидетельствуют исполненные драматизма судьбы тех немногих русских «ученых монахов», которые по своему призванию действительно были учеными или мыслителями, а не администраторами или мистиками. Автор первого китайско-русского словаря и капитальных трудов по истории и экономике Китая архимандрит Иакинф (Бичурин) был лишен сана, сидел в монастырской тюрьме. В 1831 году он подал в Синод прошение о снятии тяготившего его монашества, но император Николай I ответил отказом. В этом отношении больше повезло архимандриту Феодору (Бухареву) – оригинальному социальному мыслителю, который уходил из монашества в более либеральные годы царствования Александра II. Свое решение Бухарев мотивировал нравственной невозможностью оставаться монахом, потому что внутренне он всем сердцем протестовал против тех, к «послушанию» кому его обязывали иноческие обеты... Весьма символичен и тот факт, что первый по-настоящему ученый монах в России – Максим Грек – из 39 лет, прожитых в нашей стране, 30 провел в заточении.

Пожалуй, в вопросе об «ученом монашестве» ближе к истине, чем Киприан (Керн), оказался протоиерей Георгий Флоровский, который в книге «Пути русского богословия» рассматривал этот феномен как одну из уродливых псевдоморфоз церковной жизни Нового времени, связанных с процессами вестернизации русского православия. Согласно Флоровскому, русское «ученое монашество» – это «очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях... Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества... Монашество для «ученых» перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем ко власти и чести».