Возникновение монашества на руси. Христианство:История монашества. Благословение Святой Афонской горы
Православная Русь унаследовала от Византии «представления о монашестве как ангельском образе и о святости как полном осуществлении монашеского призвания» . «Великое ангельское подобие», «великий ангельский образ» – так говорит о монашестве московский митрополит Фотий в грамоте 1418 г. Устроители монашеской жизни, основатели лавр и монастырей, духовные учители народа – преп. Антоний и Феодосий Печерские, преп. Сергий Радонежский, преп. Зосима и Савватий Соловецкие, преп. Кирилл Белозерский, преп. Серафим Саровский , Оптинские старцы и многие другие – пользуются на Руси особым почитанием.
Первые монастыри появились вскоре после Крещения Руси, когда монашество прошло уже длительный, в семьсот лет, исторический путь от египетских пустынь и Палестины до Константинополя и Святой Афонской Горы, разработало правила подвижничества, оформленные в уставах (преп. Пахомия, св. Василия Великого , Венедикта, Иерусалимский, Студийский, Афонский и др.), создало великую аскетическую литературу, испытало практикой различные формы устроения духовной жизни – анахоретство-отшельничество и общежитие-киновию, а также «средний путь», называемый также «лаврским», «царским», «золотым». Русским инокам предстояло изучить и освоить всю полноту и цельность восточной аскетической традиции и, осознав, что наиболее соответствует русским природно- географическим и социокультурным условиям, выработать собственный тип аскетического делания, собственный монашеский идеал.
Монашество возникло в Египте в конце III – начале IV в. и опиралось на опыт как эллинистической (добродетели стоицизма), так и предхристианской (ессеи и терапевты), новозаветной (пример Иоанна Предтечи) и раннехристианской аскетики первых веков. Отдельные анахореты и даже небольшие «монастыри» существовали во II-III вв. и в Египте, и на Синае; к числу «монахов до монашества» относят, например, св. Павла Фивейского . Основателем, «отцом» монашества считается преп. Антоний Великий, патриарх анахоретов (t в 356 г. в возрасте более 100 лет), хотя и он уже имел старцев-руководителей. Преп. Антоний Великий родился ок. 251–253 гг. в селении Комы в Среднем Египте. В возрасте ок. 20 лет принял решение удалиться от мира, уединился в заброшенной гробнице недалеко от своего селения, где провел более 15 лет, а затем еще 20 лет прожил в полном одиночестве в Фиваид- ской пустыне. Но постепенно о нем распространилась слава как о великом святом, вокруг его кельи поселилось множество желающих подражать ему в подвижничестве, а также немощных и скорбящих, и, по словам св. Афанасия Александрийского , «пустыня превратилась как бы в город монахов». От него «форма монашеской жизни получила быстрое распространение. Его имя стало звеном, связавшим всех отдельных, неизвестно где блуждавших отшельников в братские общины… его нравственно-аскетические наставления и воззрения легли в основание всей последующей аскетики». Отношения св. Антония с учениками не были подчинены каким-либо строгим правилам, но имели духовный характер, не было настоятелей и простых иноков, все были равны между собой .
Важным центром монашества в Нижнем Египте были пустыни Нитрийская, Келлий, Скитская («Скит» первоначально – не обозначение типа подвижничества, а географическо-топографический термин) . В пустыне Келлий иноческие жилища были удалены друг от друга, монахи собирались вместе в храм для общего богослужения лишь по субботам и воскресеньям. Труднодоступная пустыня Скита прославилась благодаря подвигам преп. Макария Египетского (t в 390 г.), преемника и продолжателя преп. Антония . К концу IV в. она стала одним из главных средоточий иноческой жизни. Образ жизни монахов этих пустынь был полуобщежительным, совмещавшим черты киновии и анахоретства и послужил, вероятно, основой и образцом той более поздней формы византийского монашества, которая известна как келлиотство. Она повлияла и на палестинское монашество благодаря группе скитских монахов, переселившихся в Палестину в конце IV – начале V в.
Строгое общежитие в Египте было введено преп. Пахомием Великим (287–346), ему принадлежит и первый общежительный устав (открытый ему, по преданию, ангелом); к нему примыкают правила св. Василия Великого (t 379), основателя киновий в Малой Азии .
У истоков палестинского монашества стояли св. Иларион Великий, св. Харитон Исповедник и св. Евфимий Великий, дело которых продолжили преп. Савва Освященный и преп. Феодосий Киновиарх. После посещения Антония и более чем двадцатилетнего строгого отшельничества (308–330), Иларион основал обитель в Газе, в южной части Палестины. Она представляла собою скорее добровольный союз, чем строго организованную общину, здесь не было правил, определявших отношения к настоятелю, обязанности, распорядок жизни. Не было ни храма, ни общих молитвенных собраний; ее члены посещали храмы близлежащих селений. Монастырь состоял из множества разбросанных по пустыне келий .
Св. Харитон Исповедник (t 350), основатель первой палестинской лавры в Айн-Фаре, в Иудейской пустыне, в 10 км к северо-вос- току от Иерусалима, продолжил дело правильного устроения монашеской жизни в Святой земле. Подвижники Харитоновой лавры, занявшие вскоре своими пещерными кельями все Фаранское ущелье, не были «дикими» отшельниками: они входили в состав общины, каждый из членов которой жил отдельно от других, хозяйничал и трудился для себя; но для всех был общий закон, общий начальник и общий храм молитвы, и таким образом отдельные жилища и их обитатели соединялись в одно целое… Лавры составляли как бы посредствующую ступень между строгим отшельничеством и общежитием, или «соединение» этих двух форм. К правилам св. Харитона возводят начало Иерусалимского устава. Они касались правил пищи и пития, порядка и цели дневных и ночных псалмопений, значения постоянного пребывания в монастыре, обязанностей гостеприимства, власти настоятеля .
Более тесное соединение лавры и киновии характерно для подвижничества св. Евфимия Великого (377–473). Основанная им и его сподвижником блаженным Феоктистом (t 467) лавра была совершеннее лавр IV в.: подчинение келлйотов авве было значительно больше, а власть его шире; он заботился и о духовных подвигах, о пропитании добровольно подчинившихся ему аскетов, от которых требовалось подчинение лаврскому уставу. У входа в лавру было устроено общежитие, где неопытные еще подвижники проходили первые ступени монашеского послушания до тех пор, пока настоятель киновии не находил их способными к жизни келлиотской .
Преп. Савва Освященный (439–532) был устроителем и распространителем лавр. Иерусалимский патриарх назначил его архимандритом-начальником всех палестинских «мандр»: лавр и келий. Вместе с тем его занимало и устроение киновий, раскрытие правильного взаимоотношения лавр и киновий. Сам преп. Савва, в отличие от многих других подвижников, начинал свою монашескую жизнь не в качестве отшельника, но в общежительных монастырях, и лишь после более чем десятилетнего пребывания в монастыре св. Феокти- ста, где существовали и отшельнические кельи, и киновия, получил благословение жить в уединенной пещере. Собственную общину он основал в 484 г.; всего им было создано три лавры и четыре киновии; но, по словам его агиографа, Кирилла Скифопольского , на деле под его влиянием учениками и сподвижниками было создано значительно больше обителей, он населил палестинскую пустыню подобно городу .
Если киновии при преп. Евфимии Великом и преп. Савве Освященном не считались еще такой же самостоятельной формой монашеской жизни, как и лавры, но лишь готовили монахов к более совершенной лаврской жизни, то в палестинских городах преобладали строго-общежительные монастыри; «киновия – дальнейший шаг в развитии монашеской общины, завершение этого развития – должна была со временем проникнуть из городов в пустыни и здесь занять такое же положение, как и лавра» . Окончательное утверждение общежительства в лаврах Иудейской пустыни связано с деятельностью преп. Феодосия Киновиарха (424–529).
Помимо палестинских обителей , огромное влияние на дальнейшее развитие византийского монашества, на афонские монастыри, а впоследствии – и на русские оказала суровая сирийская аскетическая традиция, представленная именами святых Ефрема Сирина , Симеона Столпника .
Позже, с IХ-Х вв. важнейшим центром православного монашества стала Святая гора Афон , с которой непосредственно связаны истоки русского монашества. Преп. Антоний Печерский принес избранному им месту подвижничества близ Киева благословение Святой горы .
Создателями первого большого монастыря Древней Руси были преп. Антоний и преп. Феодосий Печерские, тезоименитые патриарху египетских анахоретов преп. Антонию Великому и устроителю палестинского общежития преп. Феодосию, что символически возводит истоки русского монашества к двум главным традициям иноческого Востока. Это осознавалось уже современниками, уподобление принадлежит составителю Киево-Печерского патерика. Процитировав евангельские слова «мнози будут последний пръвии», он пишет о преп. Феодосии Печерском: «Тако бо и сий последний вящыпий первых отец явися, житием бо подражаа святого пръвоначальника чрънечьскому образу Великаго меню Антониа, близьствене еже своему тезоименному Феодосию, Ерусалимскому архимандриту» .
* * *
Изучение монастырей и монашества имеет длительную и сложную историю, на которую оказывал влияние господствующий тип общественного сознания. Влияние, впрочем, – и это следует подчеркнуть, – было не односторонним, но взаимопроникающим, так как монашеские аскетические идеалы также способствовали формированию типа общественного сознания или его отдельных составляющих, что проявлялось, разумеется, по-разному в средневековье и в новое время, в XVI в. и в XIX в. Можно условно выделить три историографических направления: церковная историография; светская фундаментальная наука; светская либеральная историография с большим или меньшим публицистическим элементом. Разумеется, четкой грани между ними не было; так, В. СХ Ключевский был профессором и Московского университета, и Московской Духовной академии, отдавая, впрочем, дань и либеральным настроениям своего времени.
Историография проблемы имеет разный характер, разные приоритеты в XIX и XX вв. Общий очерк истории монастырей, основанный на широком привлечении разнообразных источников, в том числе и неопубликованных, впервые вводимых в научный оборот, дается в «Истории Русской Церкви» митрополита Макария (Булгакова), доведенной до XVII в. Опубликованная более ста лет назад, она сохраняет актуальность и для науки сегодняшнего дня, хотя с тех пор появилось значительное число публикаций источников и глубоких исследований, посвященных отдельным периодам, явлениям, событиям истории Церкви, монастырей и монашества. Не меньшее значение имеют соответствующие разделы «Истории Русской Церкви» академика Е. Е. Голубинского. До сих пор используются труды В. В. Зверинского «Материалы для историко-топографиче- ского исследования о православных монастырях в Российской империи…» (СПб., 1890–1897. Ч. I-III), хотя ряд его данных требует уточнения, Л. И. Денисова «Православные монастыри Российской империи» (М., 1908). Очерки истории православного монашества содержатся в труде П. С. Казанского (М., 1856), в книге И. К. Смолича «Русское монашество: 988–1917», изданной в 1953 г. на немецком языке. В 1997 г. вышел ее перевод на русский язык. В приложении к книге была опубликована работа того же автора «Жизнь и учение старцев», написанная в 1936 г. Следует упомянуть работу Г. П. Федотова «Святые Древней Руси», изданную впервые в 1931 г. в Париже, затем в Нью-Йорке и снова в Париже, а в 1990 г. в Москве, «Очерки по истории русской святости» иером. Иоанна (Кологривова) (Брюссель, 1961) и др.
Для истории монашества первостепенное значение имеют произведения агиографического жанра; исследование В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» (М., 1871; репринт М., 1988) остается единственным опытом исследования истории явления в целом. Хотя существуют и другие труды о русских святых, в том числе преподобных, они значительно уступают очерку Ключевского по широте источниковой базы. Если многотомную «Историю Русской Церкви» митрополита Макария можно сравнить с «Историей России с древнейших времен» С. М. Соловьева, то значение труда В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» – с исследованиями А. А. Шахматова по истории летописания; оба автора не только предложили методику, неизвестную их предшественникам, но и сами выполнили огромный кропотливый труд по ее реализации, по выявлению и текстологическому сопоставлению памятников. По-видимому, такой синтезирующий подход возможен лишь на заре развития какой-ли- бо отрасли знания, в дальнейшем все более детализирующий анализ ведет к росту специализации, а синтез становится достижим иным путем или на другом уровне. В дальнейшем исследования были сосредоточены на истории отдельных монастырей и отдельных житий святых. Можно назвать двухтомное исследование Н. К. Никольского, посвященное Кирилло-Белозерскому монастырю и его устройству (СПб., 1897–1910), труд Н. И. Серебрянского по истории монастырской жизни в Псковской земле (М., 1908) и ряд других.
Наряду с научными исследованиями публиковались и работы, предназначенные как для широких кругов верующих, так и для тех, кто интересовался общими и частными вопросами истории монастырей и монашества вне рамок строго академического подхода.
Неизменный интерес вызывали монастырские имущества, история монастырского землевладения и секуляризации. Что касается собственно монашеской жизни, духовности, внутренней истории монастырей, их внутренней организации, не имеющей прямой связи с размерами земельных владений, то о ней мы не найдем таких всесторонних изысканий, как в вопросе об имуществах. Богатства монастыря подчас возбуждали больший интерес, чем монашеское подвижничество. Впрочем, издавалось значительное количество работ, представлявших монашество широкому кругу читателей, но они относятся скорее к сфере литературных жанров, нежели исторических исследований (А. Н. Муравьев о Северной Фиваиде, Е. Поселянин о русских подвижниках XVIII в., о Серафиме Саровском).
Исследователь монашества и монастырей в России сталкивается с парадоксом. С одной стороны, бесспорны и очевидны авторитет и почитание, которым окружены личность монаха и святая обитель; монашеский идеал оказывает влияние как на духовную сторону жизни, так и на формирование нравственного облика, нравственных ценностей и ориентаций общества, его менталитет не только в средние века, но и в новое время. Это хорошо знает классическая русская литература (Ф. М. Достоевский, Н. С. Лесков и др.). С другой стороны, не менее очевидна тенденция критики представителей монашества и монастырских порядков, столь же древняя, как и его апологетика. Обе постоянно давали о себе знать на протяжении всей истории монашества. Критика могла исходить как от мира, из светской среды, так и иметь вну- трицерковный и внутримонашеский характер, при этом в разных случаях ее цели и объекты были разными.
Наличие этой устойчивой обличительной тенденции и ее активизация в те или иные исторические периоды дают иногда повод историкам монашества говорить о его «кризисе» то на рубеже XV-XVI вв., то на рубеже ХIХ-ХХ вв., о потребности в его «реформе». При этом не учитывается, что критика, в особенности исходящая из среды самого монашества, могла быть обусловленна именно авторитетом аскетического идеала и желанием возродить его первоначальное содержание, освободить от тех наслоений и искажений, которым он подвергался под воздействием «стихий мира сего».
Что касается светской критики монашества, то она могла быть вызвана «корыстолюбивым нечестием» (выражение Ф. И. Буслаева), корыстолюбивыми, фискальными мотивами. За критикой монашества могло стоять стремление к секуляризации не только монастырских имуществ, но также культуры и нравственности. Питательной средой становились и нарушения, недостатки, «нестроения», неизбежные в любой, в том числе и в монашеской среде. Поэтому необходимо дифференцированное отношение к «критике». Каждый случай требует собственного объяснения в зависимости от того, из каких кругов критика исходила и какие имела цели. Надо учитывать и педагогическое значение обличений внутри христианской традиции, начиная с самых древних эпох.
Привлекал внимание и другой парадокс, состоявший в диалектическом сосуществовании «отвержения мира» как исходного принципа монашеского подвижничества, и «служения миру», которое могло приобретать разные формы. Их соотношение, как и содержание самого служения часто становилось предметом полемики, и здесь тоже следует различать разное его понимание и толкование внутри самого монашества и в светской секулярной среде. Острота проблемы обнажилась на рубеже XV-XVI вв. и в следующие десятилетия в полемике, получившей в литературе неточное определение «борьбы между иосифлянами и нестяжателями»; а в начале XX в. вновь возродилась в журнально-богословской дискуссии под девизом «на службе миру – на службе Богу» . В рамках этой острой и напряженной дискуссии оказалось необходимым вернуться к ценностям и опыту прошлого, в частности, были опубликованы известные статьи Е. Ф. Каптерева «В чем состоит истинное монашество по воззрениям преподобного Максима Грека» и С. И. Смирнова «Как служили миру подвижники Древней Руси?»
Атеистическая эпоха, вопреки тому, что можно было бы ожидать, внесла определенный вклад в изучение института монастырей и монашества. Подлинная наука, ушедшая в эти годы в источниковедческое подполье, дала ценные публикации документального материала и историко-филологические исследования (также в ряде случаев сопровождавшиеся публикациями) памятников агиографического жанра. Особое внимание уделялось источниковедению, текстологии. Сохранялась традиция исследования темы, не затухал интерес к огромному пласту источников, широкое привлечение которого позволяет теперь более полнокровно представить историю России с древнейших времен до наших дней. Возникает возможность преодолеть односторонний подход к монастырям с точки зрения их роли в социально-экономической и политической жизни общества и глубже исследовать их вклад в сокровищницу русской духовной культуры, показать полноту влияния христианского подвижничества и аскетического идеала на формирование духовных и нравственных ценностей.
Основная задача предлагаемых очерков состоит в том, чтобы дать целостную картину истории русского монашества и монастырей, их исторической эволюции (от возникновения до насильственной ликвидации после Октябрьской революции и возрождения в наши дни), определить их специфику в разные исторические эпохи, на разных исторических этапах. Важно было определить связь монастырей со всем ходом исторического развития России, их влияние на все стороны жизни общества, как материальной, так и духовной, особенно в средние века, многоплановый характер их отношений с миром в новое время.
Большой хронологический охват, как и объем исследуемого материала (историографического и источникового), обусловили то, что очерки не могут претендовать на полноту, но имеют своим объектом ключевые этапы истории монашества и монастырей, наиболее важные или спорные проблемы. Это появление русского монашества, киево-печерский период; деятельность Сергия Радонежского и общежительная реформа XIV-XV вв.; распространение пустынножительства и рост числа монастырей в XV-XVI вв., их роль в процессе внутренней колонизации, внутреннего освоения земель, в изменении природного ландшафта, превращении его в антропогенный; полемика по поводу типов монастырского устройства и задач монашеского служения, более известная как борьба «иосифлян» и «нестяжателей», возникшая в начале XVI в. и неожиданно возродившаяся (на новой основе) в начале XX в.; монастыри XVII в. и деятельность монашеских «ученых дружин»; значение секуляризации XVIII в. для монашества и монастырей; русское старчество; юридическое положение монастырей в XIX в., государственная политика по отношению к монастырям, работа монашеского съезда; трагическая судьба монастырей, монашества, церковной иерархии в XX в.
Другая цель – выявление наименее изученных проблем, перспектив дальнейшего исследования. В работе, посвященной тысячелетней истории русского монашества, многие темы могли найти лишь частичное освещение и требуют более углубленного исследования с привлечением архивного материала. Назовем некоторые из них.
1 . Изучение памятников агиографического жанра в связи с историей монашества и аскетического богословия, с проблемами национального самосознания, культуры, нравственности. Необходима разработка методики исследования житий и их богатой рукописной традиции как массового источника эпохи средневековья.
2 . Изучение и публикация монастырских уставов – как богослужебных, так и дисциплинарных, типиконов игуменов. Так, ни пространная редакция Устава Иосифа Волоцкого , ни «скитский устав» Нила Сорского не имеют современного научного издания.
3 . Церковное и светское законодательство относительно монастырей и монашества, что актуально и при разработке принципов и норм современной правовой системы.
4 . Монастыри и монашество накануне и в период первой мировой войны; монашеский съезд 1909 г.
5 . Монашество и культура; роль монастырей как центров духовной культуры.
6 . Исследование отдельных монастырей.
7 . Изучение за рубежом истории и современного состояния русского монашества.
8 . Ряд проблем и тем требует междисциплинарных исследований с привлечением других научных центров: восточные и византийские, особенно афонские истоки русского монашества; монастыри Урала, Сибири, дальнего Востока; монастырская жизнь в старообрядческой среде; особенности монастырского природопользования и хозяйствования; философия и психология православного иночества в сопоставлении с инославными и инорелигиозными аскетическими традициями.
Игумен Тихон (Полянский) *
Тесная взаимосвязь объединяла Русскую церковь с духовной культурой Византии, в которой ко времени Крещения Руси монастыри имели огромное значение. Естественно, что среди прибывавших на Русь христианских пастырей были и монашествующие. Предание говорит, что первый Киевский митрополит Михаил на одном из киевских холмов основал монастырь с деревянной церковью в честь своего небесного покровителя архистратига Михаила, а прибывшие с ним иноки основали монастырь на высокой горе близ Вышгорода. Супрасльская летопись свидетельствует, что князь Владимир вместе с Десятинной церковью построил и монастырь во имя Пресвятой Богородицы.
Основателями первого большого монастыря на Руси, который признается древнейшей русской обителью, были преподобные Антоний и Феодосий Киево-Печерские. Примечателен тот факт, что они носят имена отца египетских анахоретов преподобного Антония Великого и основателя палестинской киновии преподобного Феодосия Иерусалимского. Это символически возводит истоки русского монашества к прославленным временам первых подвижников. Знаменитая Киево-Печерская обитель стала подлинной колыбелью русского монашества. Наряду с ней возникали и расширялись монастыри в разных русских землях. По данным современных ученых, на Руси в XI в. возникли 19 монастырей, еще как минимум 40 - в XII в., за четыре десятилетия XIII в. появились еще 14. Кроме этого, по некоторым сведениям, в домонгольский период были основаны еще 42 монастыря. То есть накануне татаро-монгольского нашествия общее число монастырей на Руси равнялось 115.
На Москве первые монастыри появились уже в XIII веке. В то время каждый удельный князь в любом из городов Северо-Восточной Руси старался украсить свою резиденцию хотя бы одной обителью. Город, особенно стольно-княжеский, не считался благоустроенным, если не имел монастыря и собора. Московское монашество началось при святом князе Данииле, когда был основан первый московский монастырь. В XIV-XV веках на московской земле новых монастырей появляется все больше. Это были обители и в самой столице, и в ближайшей ее округе, и на отдаленных рубежах Московского княжества. Их основание связано с именами великих русских святых: митрополита Алексия, Сергия Радонежского, Дмитрия Донского, Саввы Звенигородского, Иосифа Волоцкого. К началу XX века в Москве действовали 15 мужских и 11 женских монастырей. Из них Вознесенский и Чудов находились в Кремле, сегодня от них не осталось и следа. Сверх этого количества еще 32 монастыря действовали в средневековой Москве.
Монастырь представляет собою общину монахов, братьев или сестер. Монах в переводе с греческого - "одинокий" или "отшельник". На Руси монахов часто называли иноками, то есть "иными" людьми, по образу жизни отличавшихся от других. К русским названиям монахов также относится обозначение "черноризец", или "чернец" (это обращение обрело уничижительный оттенок), по цвету носимой монахами одежды. В средневековье еще встречалось принесенное с православных Балкан слово "калугер", в переводе с греческого означающее "почтенный старец". Старцами называли особенно умудренных или начальствующих монахов, невзирая на их возраст. Друг друга монахи называли "брат", а тех из них, кто имел священный сан, называли "отец".
Свою жизнь монахи посвящают исполнению заповедей Господних и дают для этого при пострижении особые обещания. Эти обещания, или обеты, требуют от подвижника целомудрия, добровольной нищеты и послушания своему духовному наставнику для достижения христианского совершенства. После пострижения монах постоянно живет в монастыре. В постриге иноку усваивается новое имя, подвижник как бы рождается новым человеком, освободившимся от прежних грехов и начинающим тернистый путь духовного восхождения к Богу.
Перед тем как отречься от мира и вступить монашескую жизнь, мирянин становился послушником и проходил трехлетнее испытание (этот срок соблюдался не всегда и не везде, как, впрочем, и сама стадия послушничества, которой не могло быть при постриге тяжелобольного). Послушник получал благословение носить рясу и камилавку. После этого он назывался рясофорным, то есть носящим рясу. Рясофор не давал монашеских обетов, а только готовился к ним. Само монашество разделяется на две степени: малый ангельский образ и великий ангельский образ, или схима. Соответственно эти степени различались и по одеждам, которые носились монахами. Постриженный в малый ангельский образ носил на себе параман (небольшой четырехугольный плат с изображением Креста Господня и орудий Его страданий), подрясник и кожаный пояс. Поверх этой одежды он покрывался мантией - длинным плащом без рукавов, а на голову надевал клобук с наметкой (длинным покрывалом). Постриженный в малый образ получал монашеское имя и становился "манатейным" монахом (то есть носящим мантию). Малый образ - это подготовка к принятию схимы, которой достигают далеко не все монахи. Только после многолетней достойной иноческой жизни монах мог получить благословение на пострижение в великую схиму. Схимники облачались отчасти в такие же одежды, но вместо клобука надевали куколь, а на плечи схимника возлагался аналав, четырехугольный плат с изображением крестов. Все монашествующие непременно носили четки - шнурок с узелками или шариками, предназначенными для счета молитв и поклонов. В Древней Руси и у старообрядцев известна и другая форма четок - так называемая "лестовка", кожаный ремешок с нашитыми небольшими складками-листочками, которые перелистывают во время молитвы. Четки напоминают о том, что молиться монах должен постоянно. Да и все монашеские одежды имеют символическое значение и напоминают монашествующему о его обетах.
Формы организации монашеской жизни в монастырях Византии, а затем и на Руси, были разнообразными и во многом зависели от местных условий и традиций. Поэтому монашеские общины могли образовывать различные типы монастырей, специфика которых отражена в их названии. На Руси формы монастырской жизни не всегда соответствовали греческим, многие из них обрели собственно русские названия. Наиболее общим является обозначение "монастырь", которое произошло путем сокращения греческого слова "монастирион", что означает "уединенное жилище". Этому первоначальному смыслу слова "монастырь" больше всего в русском языке соответствуют слова "пустынь" и "обитель". Пустынью в старину называли те небольшие монастыри, которые возникали в малонаселенных пустынных местах, среди труднопроходимых лесов. Наибольший расцвет "пустынных" русских монастырей приходится на XIV - XV вв., то есть на время подвигов преподобного Сергия Радонежского и его учеников. Примером монастыря, в названии которого сохранилось слово "пустынь", может служить Оптина пустынь, по преданию основанная раскаявшимся разбойником Оптой в глухом лесу именно в XIV столетии. Другое русское название - "обитель" - происходит от глагола "обитать" с очень древней общей индоевропейской корневой основой и обозначает "место для жизни". Употреблялось оно не только для названия любого монастыря, но и для обозначения всякого места, жилища, где человеку хорошо жить. В этом смысле слово "обитель" звучало еще в русской классической литературе XIX в. В отличие от пустыни, где братия была обычно немногочисленной, крупнейшие монастыри получили название "лавра", что по-гречески значит "улица" или "поселок". В дореволюционной России существовало четыре Лавры: Киево-Печерская, Почаевская, Троице-Сергиева и Александро-Невская. При лаврах или других больших монастырях могли существовать "скиты", устраиваемые в отдалении от этих монастырей для того, чтобы в них могли жить отшельники. Название "скит" имеет общий корень со словами "скитаться, скиталец". Жившие в скиту сохраняли подчинение главному монастырю.
Название каждого монастыря, как правило, состояло из нескольких имен. Одно из них отражало посвящение главного соборного монастырского храма: Донской монастырь с главным собором в честь Донской иконы Божией Матери, Троицкий, Успенский, Спасо-Преображенский монастыри, в которых соборные храмы были посвящены одному из великих православных праздников. Обычно такое название обитель приобретала с самого своего возникновения, когда святой - основатель монастыря - возводил первую, зачастую маленькую деревянную церковь. Впоследствии в монастыре могли быть воздвигнуты многие большие каменные храмы, но только древнее посвящение первого храма, овеянное святостью преподобных отцов, занимало почетное место в названии обители. Не менее употребимым было название, дававшееся монастырю по именам святых подвижников, основавших монастырь или особо почитаемых в этом монастыре: Оптина пустынь, Иосифо-Волоцкий монастырь, Марфо-Мариинская обитель. В формуляр названия также очень рано вошло указание на географическое местоположение монастыря, то есть название, первоначально бытовавшее в местной топонимике: Соловецкий (по названию островов на Белом море), Валаамский, Дивеевский. В XVIII-XIX вв., когда возникают синодальные учреждения и консистории, в которых велось делопроизводство по духовному ведомству, в официальном обиходе сложился полный тип наименования монастырей, включавший все варианты названия: в честь праздника, по имени святого и по географичекому положению. В название также добавлялось указание мужская это обитель или женская, общежительная или необщежительная. Однако словосочетания вроде "Городищенский Рождество-Богородичный женский необщежительный монастырь в Заславском уезде", как правило, бытовало только на бумаге. Гораздо чаще говорили: Соловки, Валаам, Печоры. И до наших дней в разговоре о поездке в монастырь по-прежнему можно услышать: "собираюсь к Троице", "поеду к преподобному Сергию".
Современниками монастырь воспринимался как образ Царствия Божия на земле, как подобие Небесного Града Иерусалима из книги Апокалипсис. Это воплощение Царства Божия в монастырской архитектуре с наибольшей отчетливостью было программно заявлено в комплексе Нового Иерусалима, создававшегося по замыслу патриарха Никона.
В зависимости от типа монастыря и от его материального достатка, застройка монастырей была различной. Полностью архитектурный облик монастыря складывался далеко не сразу. Но в целом монастыри Московской Руси выработали единый идеал, уподобленный иконописному образу Небесного Града. При этом архитектурный облик каждого русского монастыря отличался своей неповторимостью. Ни одна обитель не повторяла другую, за исключением тех случаев, когда копирование имело особый духовный смысл (например, патриарх Никон в Ново-Иерусалимском монастыре воссоздал облик святынь Палестины). Также любили на Руси повторять архитектурные формы прекрасного Успенского собора Московского Кремля. Несмотря на это каждый монастырь и каждый храм обладал особенной красотой: один блистал торжественным благолепием и силой, другой - создавал впечатление тихого духовного пристанища. Облик монастыря мог формироваться в течение нескольких столетий, однако монастырское строительство было подчинено сохранявшимся в веках задачам существования монастыря и его символическому значению. Поскольку средневековый русский монастырь выполнял несколько функций, то в состав его архитектурного ансамбля входили постройки разнообразного назначения: храмы, жилые и хозяйственные помещения, оборонительные сооружения.
Обычно уже на стадии строительства монастырь огораживался стеной. Деревянная, а потом каменная ограда, отделявшая монастырь от мира, делала его похожим на особенный город или духовную крепость. Место, где располагался монастырь, выбиралось не случайно. В учет принимались соображения безопасности, поэтому традиционно монастырь строился на холме при устье ручья, впадающего в речку, либо в месте слияния двух рек, на островах или берегах озера. До самой середины XVII в. русские монастыри играли важную военно-оборонительную роль. Патриарх Московский и всея Руси Никон говорил, что "в нашей стране есть три очень богатых монастыря - великие царские крепости. Первый монастырь - святой Троицы. Он больше и богаче остальных, второй… известен под именем Кирилло-Белозерского… Третий монастырь - Соловецкий…" Монастыри играли большое значение и в обороне Москвы, как бы кольцом опоясывая столицу: Новодевичий, Данилов, Новоспасский, Симонов, Донской. Их стены и башни были построены по всем правилам военного искусства.
Во время вражеского нападения в "осадное сидение" под защиту монастырских стен собирались жители окрестных селений, и вместе с иноками и дружинниками они занимали боевые посты. Стены больших монастырей имели несколько ярусов, или уровней боя. На нижнем устанавливались артиллерийские батареи, со среднего и верхнего врагов поражали стрелами, камнями, лили кипяток, горячую смолу, сыпали золу и раскаленные угли. Каждая башня в случае захвата участка стены нападавшими могла становиться самостоятельной маленькой крепостью. Склады боеприпасов, запасы продовольствия и внутренние колодцы или подземные ручьи позволяли до подхода помощи автономно выдерживать осаду. Монастырские башни и стены выполняли не только оборонительные задачи. Основное время их роль была вполне мирной: внутренние помещения использовались для нужд монастырского хозяйства. Здесь располагались кладовые с припасами и разные мастерские: поварни, пекарни, квасоварни, прядильни. Иногда в башнях заключались преступники, как это было в Соловецком монастыре.
Башни могли быть глухими или проездными, имевшими ворота внутрь монастырской ограды. Главные и самые красивые ворота назывались Святыми вратами и располагались обычно напротив монастырского собора. Над Святыми вратами часто помещался небольшой надвратный храм, а иногда и колокольня (как в Донском и Даниловом монастырях). Надвратную церковь обычно посвящали Входу Господню в Иерусалим или праздникам в честь Пресвятой Богородицы, что обозначало покровительство Господа и Пречистой Божией Матери над монастырским "градом". Нередко в этом храме, при самом входе в монастырь, совершались монашеские постриги, и вновь постриженный монах как бы впервые входил в святую обитель в своем новом состоянии.
Внутри по периметру монастырских стен располагались корпуса братских келий. В начале существования монастыря кельи представляли собой обычные рубленые избы, которые по мере роста благосостояния обители сменялись каменными домами, иногда многоэтажными. В центре жилой застройки находился главный монастырский двор, посередине которого стояли самые главные строения. И духовно, и архитектурно ансамбль монастыря возглавлял монастырский собор, который старались построить высоким, светлым, заметным издали. Как правило, первый храм закладывался и строился из дерева самим святым основателем монастыря, затем его перестраивали в камне, и в этом соборе находили упокоение мощи основателя. Главный монастырский храм давал название всему монастырю: Вознесенский, Златоустовский, Троице-Сергиев, Спасо-Андроников. В соборе проходили главные службы, торжественно принимались высокие гости, зачитывались государевы и архиерейские грамоты, хранились величайшие святыни.
Не меньшее значение имел трапезный храм - особое здание, в котором с востока устраивалась сравнительно небольшая церковь с примыкающей к ней обширной трапезной палатой. Конструкция трапезной церкви была подчинена требованиям монастырского общежительного устава: иноки наряду с совместной молитвой разделяли и общее вкушение пищи. Перед принятием пищи и после братия пела молитвы. Во время самой трапезы "учиненный брат" читал поучительные книги - жития святых, толкования священных книг и обрядов. Празднословить во время еды не позволялось.
Трапезная, в отличие от большого монастырского собора, могла отапливаться, что в условиях долгой русской зимы имело важное значение. Благодаря большим размерам трапезная палата могла вместить всю братию и паломников. Поразительны размеры трапезной палаты Соловецкого монастыря, площадь которой составляет 475 м.кв. Благодаря большому пространству трапезные храмы становились местом монастырских собраний. Уже в наши дни просторные трапезные храмы Новодевичьего и Троице-Сергиева монастырей становились местом проведения Соборов Русской Православной церкви.
В северных русских монастырях трапезная часто располагалась на достаточно высоком цокольном этаже - так называемом "подклете". Это одновременно позволяло сохранить тепло и разместить различные службы: монастырские погреба с припасами, поварни, просфорни, квасоварни. Длинными зимними вечерами в теплой трапезной шла многочасовая служба, в промежутках между богослужениями монахи и богомольцы подкреплялись положенной по уставу пищей, слушали чтение рукописных книг. Чтение в монастыре вовсе не было способом провождения времени или развлечением, оно как бы продолжало богослужение. Одни книги предназначались для совместного чтения вслух, другие читались келейно, то есть монахом в своей келье. В древнерусских книгах были духовные поучения о Боге, о молитве и милосердии; читатель или слушатель узнавал многое о мире, об устройстве Вселенной, получал сведения по анатомии и медицине, представлял далекие страны и народы, углублялся в древнюю историю. Письменное слово несло людям знание, поэтому к чтению относились как к молитве, а книги берегли и собирали. Пустые или праздные книги в монастыре были просто немыслимы.
В монастыре кроме собора, трапезной и надвратной церквей могло быть еще несколько церквей и часовен, построенных в честь святых или памятных событий. Во многих монастырях с обширной застройкой весь комплекс зданий мог быть соединен крытыми каменными переходами, которые связывали воедино все постройки. Помимо удобства эти переходы символизировали священное единство внутри монастыря.
Еще одним обязательным сооружением главного монастырского двора была колокольня, которую в разных местностях также называли звонарня или звонница. Как правило, высокие монастырские колокольни сооружались достаточно поздно: в XVII - XVIII веках. С высоты колокольни велось наблюдение над десятками верст окрестных дорог, и в случае замеченной опасности немедленно раздавался тревожный звон. Замечательны по объединяющему общему замыслу колокольни сторожевых московских монастырей: с каждой из них была видна колокольня Ивана Великого в Кремле.
Все монастырские колокола различались как по своим размерам, так и по тембру звучания. По звону колоколов богомолец узнавал о приближении к монастырю, когда сам монастырь еще нельзя было увидеть. По характеру звона можно было узнать о событии, по поводу которого звонит колокол, будь то нападение врагов или пожар, смерть государя или архиерея, начало или конец богослужения. Колокольный звон в древности был слышен на несколько десятков километров. На колокольне несли послушание звонари, для которых звонить в колокола было особым искусством и делом всей жизни. В любое время года они поднимались по узким и крутым деревянным лестницам, на леденящем ветру или под палящим солнцем раскачивали многопудовые колокольные языки и ударяли в колокола. А в непогоду именно звонари спасали десятки жизней: в пургу, в ночной ливень или туман они часами звонили на колокольне, чтобы захваченные врасплох стихией путники не сбились с дороги.
При монастырях существовали братские кладбища, на которых погребали насельников монастыря. Многие мирские люди считали большой честью быть похороненным при монастыре, неподалеку от святынь и храмов, и делали различные вклады на поминовение души.
По мере роста монастыря в нем появлялось множество специальных служб. Они образовывали хозяйственный двор монастыря, расположенный между жилыми постройками и монастырскими стенами. На нем возводились конюшни, кожевенные и дровяные склады, сеновалы. Отдельно неподалеку от монастыря могли быть построены больницы, библиотеки, мельницы, иконописные и прочие мастерские. От монастыря в разные стороны шли дороги к скитам и монастырским угодьям: полям, огородам, пасекам, сенокосам, скотному двору и рыбным ловлям. По особому благословению иноки, на которых было возложено хозяйственное послушание, могли жить отдельно от монастыря и приходить туда на службы. В скитах жили старцы, принявшие подвиг затворничества и молчальничества, они годами могли не выходить за пределы скита. Бремя затвора они слагали после достижения духовного совершенства.
Помимо ближайшей округи, монастырь мог обладать землями и угодьями в отдаленных местах. В крупных городах строились монастырские подворья - как бы монастыри в миниатюре, череду служб в которых несли иеромонахи, присланные из монастыря. У подворья мог быть настоятель, здесь останавливался игумен и другая монастырская братия, когда приезжали в город по каким-либо делам. Подворье играло важную роль в общей жизни монастыря, через него шла торговля: привозились продукты, произведенные в монастырском хозяйстве, а в городе приобретались книги, ценности, вина.
Любым монастырем в древности управлял игумен (или игуменья, если монастырь был женским). Это название начальствующего лица по-гречески означает "правящий, предводительствующий". С 1764 г. по "штатному расписанию" игумен возглавлял обитель третьего класса, а монастыри первого и второго класса стали возглавляться архимандритами. Игумен или архимандрит жил в отдельных настоятельских покоях. Ближайшими советниками игумена были старцы - особо умудренные монахи, не обязательно имевшие священный сан. Большое значение в составе монастырского управления, особенно по хозяйственной части, имел келарь, заведовавший кельями и размещением в них монахов, наблюдавший за чистотой, порядком и благоустройством монастыря. Монастырской казной, приемом и расходом денежных средств ведал казначей. Монастырская ризница, утварь и облачения были под ответственностью ризничего. За порядок отправления службы в церкви в соответствии с богослужебным уставом отвечал уставщик. Для выполнения различных поручений сановных лиц к ним приставлялись келейники, обычно из числа послушников, еще не принявших пострига. Для совершения каждодневных богослужений устанавливалась череда монахов-священников, которых называли по-гречески иеромонахами, или священноиноками по-русски. Им сослужили иеродиаконы; иноки, не имевшие посвящения в сан, выполняли обязанности пономарей - приносили и разжигали уголь для кадила, подавали воду, просфоры, свечи для службы, пели на клиросе.
В монастыре существовало распределение обязанностей для каждого монаха. Каждый из братии имел определенное послушание, то есть работу, за которую он отвечал. Помимо послушаний, связанных с управлением обителью и церковной службой, было немало послушаний чисто хозяйственного характера. Это заготовка дров, обработка полей и огородов, уход за скотиной. Трудившиеся на поварне иноки умели вкусно приготовить монастырскую трапезу, в основном - растительную или рыбную (не случайно сегодня в любой кулинарной книге мы можем найти их древние рецепты блюд "по-монастырски"). В пекарне выпекали душистые хлеба, а выпечку просфор - особых округлых квасных хлебцов с изображением креста для Литургии - доверяли только опытному пекарю, просфорнику. Выпечка просфор - святое дело, ведь именно с этого начинается подготовка Литургии. Поэтому многие преподобные подвижники, достигшие и высот духовного делания, и всеобщего признания, не считали для себя выпечку просфор "черновой" работой. Сергий Радонежский собственноручно молол и сеял муку, квасил и месил тесто, сажал листы с просфорами в печь.
На богослужение ранним утром монахов поднимал "будильщик" - инок, который с колокольчиком в руках обходил все кельи и при этом возглашал: "Пению время, молитве час, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас!" После того как все собирались в соборе, начинался братский молебен, обычно совершаемый перед мощами святого основателя монастыря. Затем читались утренние молитвы и полунощница, а после отпуста вся братия прикладывалась к чтимым святыням монастыря - чудотворным иконам и мощам. После этого, получив благословение игумена, шли на послушания, за исключением того иеромонаха, чья очередь была совершать Божественную Литургию.
Братия монастыря напряженно трудилась для обеспечения обители всем необходимым. Хозяйство многих древнерусских монастырей было образцовым. Не всегда имея возможность для ведения сельского хозяйства в самой столице, московские монастыри владели подмосковными и более отдаленными селами. Жизнь крестьян в монастырских имениях в годы татарского ига, да и после него, была богаче и легче. Среди монастырских крестьян был высок процент грамотных. Иноки всегда делились с неимущими, помогали больным, обездоленным и путешествующим. При монастырях существовали странноприимные дома, богадельни и больницы, обслуживаемые монахами. Из монастырей часто рассылали милостыню томившимся в заключении узникам, бедствующим от голода людям.
Важной заботой иноков было строительство и украшение храмов, написание икон, переписка богослужебных книг и ведение летописей. Ученых монахов приглашали для обучения детей. Как центры просвещения и культуры особенно славились Троице-Сергиев и Иосифо-Волоцкий монастыри недалеко от Москвы. В них были собраны огромные библиотеки. Преподобный Иосиф, собственноручно переписывавший книги, известен нам как выдающийся древнерусский писатель. В Спасо-Андрониковом монастыре в Москве создавали свои шедевры великие иконописцы Андрей Рублев и Даниил Черный.
Русский народ любил монастыри. Когда возникал новый монастырь, люди начинали селиться вокруг него, и постепенно образовывался целый поселок или слобода, иначе называвшаяся "посадом". Так в Москве образовалась Данилова слобода вокруг Данилова монастыря на речке Даниловке, ныне исчезнувшей. Целые города выросли вокруг Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Ново-Иерусалимского монастырей. Монастыри всегда были идеалом и школой русской духовной культуры. В течение многих столетий они воспитывали неповторимый характер не только русского инока, но и русского человека. Не случайно борьба за свержение ордынского ига была одухотворена благословением из монастыря преподобного Сергия Радонежского, а на Куликовом поле плечом к плечу с русскими дружинниками стояли святые иноки Пересвет и Ослябя.
Игумен Тихон (Полянский), канд. филос. наук, настоятель Троицкой церкви с. Захарова Клинского благочиния Московской епархии
Фото: священник Александр Ивлев
Примечания
1. Анахореты (греч. αναχωρησις) - удалившиеся от мира, отшельники, пустынники. Так назывались люди, которые ради христианского подвижничества живут в уединённых и пустынных местностях, по возможности чуждаясь всякого общения с другими.
2. Киновия (от греч. κοινός - общий, и βιός - жизнь) - название нынешних так называемых общежительных монастырей, в которых братия не только стол, но и одежду и т. п. получают от монастыря, по распоряжению настоятеля, а, со своей стороны, весь свой труд и его плоды предоставляют обязательно на общую потребу монастыря. Не только простые монахи, но и настоятели таких монастырей ничем не могут располагать на правах собственности; их имущество не может быть ими ни завещаемо, ни раздаваемо. Настоятели в таких монастырях избираются братией монастыря и лишь утверждаются в должности, по представлению епархиального архиерея, св. синодом.
3. Среди всех монастырей России колокольный звон в советские годы, невзирая на официальные запреты, никогда не прекращался в Псково-Печерском монастыре. Стоит назвать некоторые имена тех талантливых звонарей, которые сохраняли и возрождали древнее искусство звона в XX столетии: известный музыкант К. Сараджев, впервые предложивший особую нотную запись звонов, слепой инок Сергий и К.И. Родионов (в Троице-Сергиевой лавре), о. Алексий (в Псково-Печорах), В.И. Машков (в Новодевичьем монастыре)
25 Октября 2018
НАЧАЛО МОНАШЕСТВА НА РУСИ
Начало монашеству на Руси было положено еще князем Владимиром. При нем чернецы и черницы (так называли тех, кто принимал монашество и облекался в черные одежды) селились около построенных храмов, образуя небольшие безымянные монастыри. При его сыне Ярославе Мудром начали строить отдельно стоящие «именные» монастыри. В основном их возводили князья или бояре в честь своих небесных покровителей. Такие монастыри строили на помин души и для того, чтобы принять предсмертный постриг. В то время каждый православный христианин будь-то князь или простолюдин желал если не жить, то умереть монахом. Однако, как замечает летописец, эти монастыри были поставлены «от богатства», а не «слезами, молитвой и постом».
Первыми, кто основал монастырь своими трудами и подвигами, были преподобные Анто ний и Феодосий Печерские. Именно они справедливо считаются основателями русского монашества, несмотря на то, что и до них на Руси монашество существовало уже более полувека.
Преподобный Антоний родился в Черниговской области и, достигнув совершенных лет, ушел на Афон. Там приняв постриг, он стал жить отшельником в пещере. Через некоторое время Антоний получает благословение вернуться на Русь и там насадить иночество. По возвращении с Афона, Антоний обошел все существующие киевские монастыри и ни в одном не нашел себе «тихого пристанища». Он видел смысл монашеского подвига в стремлении удаляться от общества и его суеты. За чертой города он нашел небольшую пещеру, выкопанную в холмистом берегу Днепра. Здесь Антоний и поселился в 1051 году. Так возник Печерский (то есть пещерный) монастырь, впоследствии получивший название Киево-Печерской Лавры.
Слава об отшельнике вскоре разнеслась не только по Киеву, но и по другим городам. Многие стали приходить к нему за духовным советом. Некоторые же оставались, деля с ним трудности пещерного подвига. Когда число сподвижников Антония значительно увеличилось, он удалился в затвор на соседнюю гору, не оставляя в то же время духовного окормления братьев нового монастыря.
Одним из первых учеников преподобного Антония был Феодосий. Вскоре после удаления Антония он был избран игуменом. Постепенно Феодосий перенес монастырь из пещер на гору. Пещеры остались для Антония и тех, кто желал затвора. Феодосий же не только не изолировал монастырь от мира, но поставил его в самую тесную связь с ним, предназначая для общественного служения.
Феодосий и сам идет в мир. Мы видим его в Киеве, на пирах у князя, в гостях у бояр. Духовничество в то время было сильным средством нравственного влияния на общество. Зная это, Феодосий умел соединять со своими посещениями кроткое учительство и христианскую проповедь. Он строит рядом с монастырем богадельню для нуждающихся. Каждую субботу он посылает в город воз с хлебом для заключенных в тюрьмах. Осуждаемые находили в лице Феодосия справедливого заступника перед князем и судьями. Однажды явилась в Печерский монастырь неправедно осужденная вдова. Встретив Феодосия и не узнав его, она попросила проводить ее к игумену. На вопрос Феодосия: «Зачем тебе он нужен, ведь он человек грешный?» Вдова отвечала: «Я не знаю этого, но точно знаю, что он многих избавил от печали и напасти и пришла просить его защиты перед судом». Чрезмерная благотворительность Феодосия вызывала ропот у некоторых иноков, тем более что сам монастырь оставался порой без куска хлеба. Однако в своих поучениях Феодосий напоминал братии, что сами они пользуются жертвой мирян и что платить миру должны не одной только молитвой, но и милостыней.
Личный подвиг Феодосия был глубоко сокрыт. Он всегда весел лицом, но под верхней одеждой у него колючая, грубая рубаха – власяница. Монах, подошедший ранним утром к его келье, слышит его «молящегося слезно и совершающего земные поклоны». Услышав шум шагов, Феодосий притворяется спящим и отвечает лишь на третий оклик, словно проснувшись от сна. Но больше всего бросается в глаза непрерывность его трудов. Феодосий работает и за себя, и за других. Он всегда готов взяться за топор, чтобы нарубить дров, или натаскать воды из колодца. По ночам он мелет жито для всей братии. Повару, просившему у него послать кого-нибудь из свободных монахов наколоть дров, он отвечает: «Я свободен».
Вместе с этим Феодосий кроток и любвеобилен. Он не любит прибегать к наказаниям. Его мягкость к покинувшим монастырь изумительна. Он плачет о них, а возвращающихся принимает с радостью. Был один брат, который «часто убегал» из монастыря, и всякий раз, возвращаясь, находил радостную встречу. Кротким остается Феодосий всегда и ко всем. Таков он и к разбойникам, пытающимся ограбить монастырь, таков он и к слабым инокам.
Феодосий вместе со своим учителем Антонием в своей жизни явил русским людям путь новой, святой, христианской жизни. Первого из них отличала жертвенная любовь и служение людям, второго – суровость иноческого подвига. Они создали целую дружину духовных богатырей. Благодаря им русское монашество сразу же начало свой золотой век.
Где подвизался на Святой Горе основоположник русского монашества прп. Антоний Киево-Печерский? Что общего между древнерусской Успенской Лаврой «Ксилургу» на Афоне и Свято-Успенской Киево-Печерской Лаврой? Какое отношение юбилей 1000-летия русского монашества на Афоне имеет к этим двум древнейшим русским обителям? Почему прп. Антоний покинул Святую Гору и возвратился ну Русь? Какое значение древнерусская обитель «Ксилургу» имела для становления монашества на Руси? Об этом и многом другом повествуется в докладе настоятеля Подворья Афонского Свято-Пантелеимонова монастыря в Киеве иеромонаха Алексия (Корсака), подготовленном в честь 1000-летнего юбилея Русского Афона по благословению игумена русской святогорской обители схиархимандрита Иеремии (Алехина).
Предлагаем читателям портала «Русский Афон» ознакомиться с этим обстоятельным исследованием русских святогорцев, составленным на основе архивных документов.
Русь и Афон: Преп. Антоний Киево-Печерский - основатель афонского подвижничества на Руси
Преподобный Антоний Киево-Печерский —
отец всех русских монахов
Преподобный Антоний положил в основание своего монастыряна Киевских горах не только пример личного благочестия, не только — по выражению Патерика — пот, кровь и слезы личного подвига, но и нечто особенное, чего не было ни в одной другой обители Руси. Придя в Киев и выбрав себе место для подвига, преподобный молится Богу: «Да будет на месте сем благословенье Святыя Горы и моего игумена, иже мя постригл». Далее, благословляя собравшуюся к нему братию, Антоний произносит: «От благословенья есте Святыя Горы, имьже мене постриже игумен Святыя Горы, а аз вас постригл; да буди благословенье на вас первое от Бога, а второе от Святыя Горы». На строительство наземного монастыря преподобный преподает следующее благословение: «благословен Бог о всемь, и молитва Святыя Богородица и сущих отец иже в Святей Горе да будет с вами».
Преподобный Антоний несколько раз, настойчиво, упоминает о благословении Святой Афонской Горы и о старце-игумене, постригшем его. Он придает этому особое значение и смысл, подчеркивая преемственную связь со Святым Афоном, от которого благодать излилась на Киево-Печерский монастырь, а через него — на все Русское монашество. Благодать, полученную в постриге от святогорского игумена, он передал русским инокам через обряд пострижения, который первоначально совершал сам.
Очевидно, что преемственность подразумевает не только преподание благословения (что тоже немаловажно), но и передачу конкретного практического опыта, методов и принципов аскетической школы. О том, что эта школа действительна была принесена русским инокам преподобным Антонием, свидетельствует факт развития первоначального братства в большой организованный монастырь, ставший образцом для других обителей.
Принято считать, однако, что заслуга эта полностью принадлежит преподобному Феодосию; что преподобный Антоний практически не участвовал в воспитании братии, а вся его деятельность заключалась лишь в преподании благословения и копании пещер. Также существует устоявшееся мнение, что преподобный Антоний основал в своей обители отшельнический или пещернический образ монашеского жития, которому, якобы, научился и к которому привык на Афоне, и который был впоследствии заменен на общежительный устав учеником его, преподобным Феодосием. Некоторые исследователи полагают даже, что учреждение в Печерской обители должности игумена, с назначением на оную преподобного Варлаама, является нарушением того монашеского чина, который принес с Афона св. Антоний, то есть идиоритма. Будто бы именно поэтому преподобный и устранился от управления и удалился в иную пещеру. При таком подходе мы сталкиваемся с непримиримым противоречием: с одной стороны, преподобный Антоний провозглашается отцом русского монашества и основателем Афонской традиции пещерного подвижничества на Руси, с другой — образ монашеской жизни, им созданный, упраздняется буквально в следующем поколении печерских иноков.
Одной из причин противоречия является отсутствие непосредственного первоисточника — жития преподобного Антония, разрозненность дошедших до нас сведений об отце всех русских монахов. Другой причиной можно назвать поверхностный подход к рассмотрению сохранившихся сведений, не учитывающий, в каком состоянии находилось святогорское монашество той эпохи, какие традиции подвижничества господствовали тогда на Афоне, какое значение имела Святая Гора в среде православных народов того времени и какое влияние оказывала она посредством своих традиций на формирование их духовности.
Сопоставив патериковые и летописные сведения о преподобном Антонии с преданиями Святой Горы, а также с особенностями святогорской монашеской жизни той эпохи, мы попытались ответить на следующие вопросы: в чем заключалась миссия преподобного Антония; какой образ иноческого жития принес он на Русь; существует ли пещера на Святой Горе, которую можно было бы идентифицировать как место подвига преподобного на Афоне; какая обитель из множества святогорских монастырей могла бы быть связующим звеном благодатной преемственности Святой Руси от Святой Горы; кто был тем старцем-игуменом, который постриг преподобного Антония и благословением которого запечатлено все русское монашество.
Нестеренко В. И. Фрагмент картины "Ксилургу. Проводы преп. Антония на Русь"
О месте пострига преподобного Антония на Афоне
В 30-х и 40-х годах XIX века возникла так называемая «Эсфигменская версия» Афонского периода жизни преподобного Антония Печерского, согласно которой основатель русского монашества был якобы подвижником и пострижеником Эсфигменской обители, в доказательство чего предъявляется и пещера, в которой он безмолвствовал.
Несмотря на усиленные попытки представителей Эсфигмена популяризовать свою версию среди русских паломников, в России до революции она встречала настороженное и критическое отношение большинства светских и церковных ученых, ввиду явной своей молодости и отсутствия объективных доказательств.
Греческое (эсфигменское) житие преподобного Антония в первоначальном варианте страдало существенными хронологическими неточностями. Так, в соответствии с греческой версией , преподобный пришел в монастырь в 973 , а постриг принял в 975 году от игумена Эсфигмена Феоктиста, тогда как родился преподобный, согласно общепринятой русской хронологии, в 983 году. Известно, что в 1073 году состоялась закладка Успенского Собора Киево-Печерского монастыря при непосредственном участии преподобного; исходя из греческой версии, ему тогда должно было бы быть не менее 116-120 лет. И это — лишь одна из неточностей.
Впоследствии монастырь Эсфигмен неоднократно редактировал свое жизнеописание св. Антония, стремясь согласовать его с русскими источниками. Это привело к возникновению новых хронологических неувязок. Так, в одной из редакций вводится в оборот новая дата: 1035 год, когда будто бы святой был пострижен в малую схиму игуменом Феоктистом II. Не прекращается творение новых «подробностей» и по сей день. В настоящее время можно констатировать появление новой редакции Эсфигменского жития св. Антония, в которой провозглашается, что преподобный Антоний принял постриг в монастыре Эсфигмен в 1016 году; при этом не объясняется, что произошло с ранее заявленной датой его пострига (1035). Также не объясняется, на каких источниках (или же откровениях) основана эта обновленная дата. Складывается впечатление, что она искусственно притянута к дате тысячелетия русского монашества на Афоне, имеющей под собой документальную основу — Афонский акт 1016 года , в котором в ряду прочих стоит и подпись игумена «обители Рос» Герасима .
Таким образом, мы видим ни чем не основанную, произвольную манипуляцию датами. Каждая из предъявленных дат (975, 1035, 1016) не обоснована не только с точки зрения исторических фактов, но и с точки зрения исторической вероятности, логики исторической последовательности событий; они провозглашаются произвольно, в обход научного метода, как истина, не требующая доказательств.
Побывавшие на Афоне выдающиеся дореволюционные церковные историки и археологи — архим. Антонин (Капустин) , совершивший паломничество в 1859 году, архим. Леонид (Кавелин), еп. Порфирий (Успенский) , посетивший Святую Гору в 1846 году, профессор Московской Духовной академии Евгений Голубинский — независимо друг от друга пришли к выводу, что Эсфигменское жизнеописание и предъявляемая пещера не являются истинными .
Немаловажной является и точка зрения представителей русского монашества на Афоне. После того, как впервые была обнародована греческая версия о месте пострига и первоначального подвига преподобного Антония, монах Азарий (Попцов), заведующий библиотекой Свято-Пантелеимонова монастыря, составитель книги актов , высказал недоумение от лица Русской святогорской обители, выражая позицию ее старцев, иеросхимонаха Иеронима (Соломенцева) и схиархимандрита Макария (Сушкина). С появлением же новых редакций эсфигменского жития и постепенным внедрением греческой версии в сознание русской общественности отец Азарий довольно резко комментировал их, в частности — интерпретацию имени игумена, постригшего св. Антония. Как упоминалось выше, звали игумена по-прежнему Феоктист, но на сей раз ужеВторой. Имя, скорее всего, было взято из реально существующего акта обителей Эсфигмена и Русика за 1030 год, где упоминаются имена игуменов: Феоктиста и Феодула . Возмущенный беззастенчивой манипуляцией, о. Азарий иронично восклицает: «Почему же сим старцем [в силу свободы интерпретации] не быть Ксилургийскому Феодулу?!»
Современник монаха Азария иеросхимонах Сергий Святогорец (Веснин) в составленном им Путеводителе по Афону скептически высказывается об Эсфигменской версии и приводит в качестве альтернативы русское предание об обители Ксилургу . Он дает подробный список ссылок на авторитетных ученых, выступавших с критикой греческой версии. Относительно новой ее редакции о.Сергий пишет, что «и в новом виде сообщаемые в нем сведения мало удовлетворительно показывают, что преподобный Антоний подвизался действительно в Эсфигмене» .
Категоричная, хотя и сдержанная позиция представителей Пантелеимонова монастыря объясняется наличием в Русской обители альтернативного, самостоятельного предания, согласно которому преподобный Антоний принял постриг и приобщился к школе святогорского монашества в древнерусском монастыре на Афоне.
Не знает ничего о Эсфигменском прошлом святого Антония и общее Афонское предание. Хотя предание Святой Горы Афон и не рассматривает специально эту тему, однако косвенно свидетельствовать о том, как воспринимался Афоном образ первоначальника русского монашества, могут памятники агиографии и иконописи. Одним из таких свидетельств является икона Собора всех преподобных отцов, в Горе Афонской просиявших, написанная в 1859 году в Молдавском скиту Продром. На этой иконе преподобные изображены около тех обителей, в которых подвизались. Примечательно, что в лике святых Эсфигменской обители изображены преподобный Афанасий Новый (XIV век), святитель Григорий Палама (XIV век), преподобный Дамиан (XIV век), новомученик св. Агафангел (Смирна, 1819), новомученик св. Тимофей (Адрианополь, 1820). Преподобного Антония здесь нет. Однако его изображение присутствует около Русской святогорской обители. Эта икона замечательна еще и тем, что вблизи Эсфигменского монастыря символически изображена и подписана Самарийская гора, на которой якобы и подвизался преподобный Антоний (не изображенный, тем не менее, около места своего подвига).
Здесь же можно упомянуть о недоумении, которое высказывал еще А. Н. Муравьев, составитель «Писем с востока», по поводу виденной им в Синодальном зале Протата иконы Всех святых Афонских, на которой он не нашел преподобного Антония в лике преподобных Эсфигменских. Это свидетельствует, что общеафонское предание не знает ничего об Эсфигменском прошлом преподобного Антония и воспринимает его как представителя обители Русских святогорцев.
О пещере преподобного Антония на Афоне
В качестве «вещественного доказательства» эсфигмениты предъявляют «пещеру» на горе Самария близ своего монастыря, в которой якобы подвизался преподобный Антоний. Однако до 30-х годов XIX века о ней не было ничего известно. Ни В. Григорович-Барский, посетивший Эсфигмен и поднимавшийся на Самарию в 1744 году, ни игумен Эсфигмена Феодорит (1804-1805), несомненно, хорошо знакомый с этой местностью и ее историей, ни словом, ни намеком не упоминают о том, что там подвизался будущий основатель русского монашества. Посетивший Самарийскую гору в 1846 году Порфирий Успенский свидетельствует, что ни пещеры, ни келлии в то время там не было.
Примечательно, что русские паломнические отчеты XVIII века (например, рассказ иеромонаха Ипполита Вишенского) указывают и другую связанную с именем преподобного Антония пещеру, якобы выкопанную им самим, — в окрестностях Великой Лавры, то есть в противоположном Эсфигмену конце Афона.
Впоследствии священноначалие Великой Лавры отказало русским паломникам в почитании этой пещеры, которая являлась на самом деле пещерой преподобного Петра Афонского. На наш взгляд, здесь имела место попытка благочестивых наших паломников самостоятельно отыскать место подвига преподобного. И если Великая Лавра отказалась признать «паломническую идентификацию» пещеры, находящейся в ее пределах, то обитель Эсфигмен сочла это, по понятным причинам, возможным, и позволила русским паломникам воздвигнуть храм над пещерой в честь святого Антония.
Согласно упомянутой выше эсфигменской гипотезе, преподобный Антоний подвизался на горе Самария. И хотя эсфигмениты связывают эту гору с именем преподобного Антония, история ее намного глубже и древнее. Первыми поселенцами на этой горе были персы и финикияне, основавшие здесь небольшую крепость в 493-490 годах до Р. Х., в те годы, когда они создавали знаменитый канал для персидского царя Ксеркса. Уже в христианские времена сербский царь Стефан Душан (XIV век), подчинивший Афон своей власти, хотел построить на руинах этой крепости сербский городок, но не исполнил своего намерения. В самом начале XVIII века на Самарии подвизался отшельником некий благородный грек, и тут скончался. Во время игуменства Феодорита в Эсфигмене (1804-1805) тут стояли четыре-пять келлий, в которых жили безмолвники, однако нынешней келлии преподобного Антония с пещерой тогда не существовало. Епископ Порфирий в 1846 году уже не застал упомянутых келлий — их разобрали на камни и перенесли в другое место. Не было там еще и пещеры с келлией преподобного Антония Печерского. Келлия с церковью и гротом, стилизованным под пещеру, была построена лишь в 1849 году. При повторном посещении Афона в 1858 году еп. Порфирий специально приходил посмотреть это сооружение. О Эсфигменском предании он отзывается далеко не лестно: «В бытность мою в Эсфигмене уже поговаривали монахи, что на Самарийской горе (будто бы) жил несколько времени в пещере наш преподобный Антоний Киево-Печерский <...> Я догадался, что Эсфигмениты <...> выдумали или во сне видели пребывание у них сего Антония, дабы именем его задобрить нас и склонить к щедрым подаяниям» .
Не существует ни одного факта, ни одного предания, которое бы связывало Самарию с преподобным Антонием. Зато существуют реальные исторические факты, связывающие ее с именем другого, не менее известного исторического лица, также носившего иноческое звание, — с именем Варлаама Калабрийского . Именно здесь, на этой горе, в уединенной келлии подвизался этот инок, «позоривший святогорцев и смущавший верующих своим неверным учением» . Варлаам Калабриец — единственное яркое историческое лицо, с именем которого тесно переплетена история Самарийской горы. Своим недальновидным и наивным подлогом насельники Эсфигмена пытаются обелить, реабилитировать историю этого места, «спекулируя» на имени одного из выдающихся русских святых.
Рассмотрев подробно Эсфигменское предание о преподобном Антонии и изучив Эсфигменскую псевдо-пещеру, скажем несколько слов о святогорском пещерном подвижничестве в целом и о принципе устройства Афонских пещер.
Все афонские пещеры отличаются от Киевской пещеры преподобного Антония и многих других пещер Киевской Руси принципом своего устройства. На Святой Горе, где достаточно расселин, практически все пещеры естественного происхождения, реже — выложены руками из камня или пристроены к скале. Киевские же пещеры вырыты в земле и представляют собой систему коридоров с кельями, где может обитать целое братство. Напротив, святогорские пещеры служили местом уединения, как правило, одного подвижника. На Святой Горе не существует аналога Киевских пещер.
Следует заметить, что пещерный образ жизни, хотя и встречается среди пустынников Святой Горы того времени, но в целом Χ-ΧΙ века являлись эпохойсамого расцвета общежительного монашества. Если бы миссия Антония осуществилась в VIIили IX веках, то было бы вполне правдоподобным и вероятным, что он принес бы на Русь и учредил отшельнический, пещерный образ жизни. По мнению еп. Порфирия (Успенского), около 300 лет — с 675 по 970 год — Святая Гора была средоточием отшельнического, безмолвного жития. Все насельники Афона той поры жили уединенно, каждый по своему порядку и уставу . Но, как мы уже говорили, в X и XI веках, со времени основания Великой Лавры преподобного Афанасия, такой образ жительства не был уже характерной чертой Афонского подвижничества, благодаря принятию которой происходило бы приобщение к святогорской традиции.
Пещерничество преподобного Антония дóлжно скорее считать вынужденной, нежели принципиальной формой подвижничества, продиктованной местными, то есть киевскими, причинами, а отнюдь не святогорской традицией. Возможно, прототипом Лаврских пещер могут быть пещеры Зверинецкие по причине сходства их внутреннего устройства и способа захоронения. Как известно, преподобный, придя в Киев, обошел все существовавшие там монастыри — в том числе, вероятно, и Зверинецкие, находившиеся на территории великокняжеского зверинца. Этот пещерный монастырь был создан по благословению святителя Михаила, первого митрополита Киевского, в память Крещения Руси и низвержения идола Перуна, и предшествовал Выдубицкому монастырю, находящемуся рядом, так же, как и пещеры Антониевой Лавры, предшествовали самой Лавре. Возможно, именно здесь преподобный Антоний позаимствовал идею и принцип устройства своей собственной пещеры.
Пещера — не цель подвига, а лишь средство, и притом одно из многих. Целью, ради которой преподобный Антоний и его последователи удалялись в пещеру, было уединение, изоляция от мира, погружение в память смертную, жизнь в собственной гробнице прежде смерти. Скорее всего, отдаленным прообразом Киевской пещеры на Святой Горе можно считать монастырскую усопохранительницу (костницу).
Костница, как правило, во всех монастырях Афона устраивается в нижнем, полуподвальном этаже кладбищенского храма в виде пещерного погребального грота, где иноки читают в уединении псалтирь об усопших братиях и упражняются в памяти смертной. (Эсфигменская псевдо-пещера тоже очень похожа на погребальный грот, хотя таковым не является.) Вспомним, что и в Киево-Печерской Лавре пещеры с самого начала служили местом погребения усопших монахов и со временем стали своеобразной усопохранительницей.
Первоначальник русского монашества передал своим духовным потомкам в наследие отнюдь не пещерножительство и не идиоритмичный устав, как предполагают некоторые исследователи, а боговдохновенное старчество. Святой Антоний, собрав и организовав костяк будущего братства, благословляет ему игуменов, сам же занимает место старца, духовного руководителя, духовника, считая своей основной обязанностью духовное воспитание братии, врачевание помыслов, приобщение к молитве. Создав новую пещеру, он и там принимает братию в сожительство себе по более строгому уставу, но, очевидно принимает не всех, а только преуспевших в наземном монастыре. Такая двухступенчатая организация неоднократно встречалась в истории монашества — например, Лавра преподобного Евфимия, для которой подготовительной ступенью служил общежительный монастырь преподобного Феоктиста.
Святой Антоний стал первым боговдохновенным вождем русского иночества, опытно стяжавшим духовное ведение, искушенным во многих бранех, призванным свыше, а потому — имеющим возможность оказать помощь и другим искушаемым и не знающим пути духовного возрастания. Воспитанный в течение сорока лет в строгом общежитии на Святой Горе, он был первым распространителем этой традиции на Руси. Принеся на родину живой, практический опыт, преподобный Антоний стал основателем школы подвижничества, созданной по Афонскому образцу. Существование школы подразумевает наличие «механизма» преемственности. Как без преемственности священства невозможно существование Церкви Христовой, так без преемственности старчества невозможно существование истинной монашеской жизни.
Антониева Лавра стала первым монастырем Руси, не по букве и названию только, но по существу и духу. Общежительное устройство Киево-Печерской Лавры основывалось на трех столпах, без которых в принципе не может существовать монашеское общежитие: богодухновенное старчество, взаимное послушание, братское единодушие. Киево-Печерская Лавра стала первой иноческой школой Руси, воспитавшей не единицы, а целые сонмы преподобных и святителей, и ставшей образцом для создания целой сети подобных ей монастырей.
Если же допустить, что преподобный принес на Русскую землю не совершенный, а ущербный иноческий Устав, каковым является идиоритм (из-за чего якобы впоследствии возникло разделение в братстве), то в чем же тогда промысл Божий о русском монашестве, и каковы тогда сила и смысл благословения, принесенного святым Антонием на Русь?!
Из приведенного выше анализа отнюдь не следует, что Антоний, подвизавшийся в Эсфигмене, не существовал как реальная личность. Несомненно, что преподобный Антоний Эсфигменский действительно подвизался в Эсфигмене и был пострижен в этом монастыре в 975 году; возможно также, что он жил где-то в уединении на Самарийской горе — уделе Эсфигменских отшельников. Однако никакого отношения к основателю русского монашества преподобному Антонию Киево-Печерскому он не имеет.
Ввиду несостоятельности упомянутых выше преданий о Эсфигменском и Велико-Лаврском происхождении русского монашества, заслуживает всякого внимания предание русских святогорцев. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этой версии, необходимо сделать несколько уточнений относительно хронологии жития преподобного Антония Печерского.
О двукратном путешествии преподобного Антония на Афон
Прямого и непосредственного источника для жизнеописания преподобного Антония не сохранилось. Косвенные, фрагментарные сведения о нем находятся в «Повести временных лет» и в житиях других печерских угодников. Так называемое «житие преподобного Антония», находящееся ныне в Киево-Печерском Патерике, является позднейшей реконструкцией. «Повесть временных лет» и Киево-Печерский Патерик излагают фрагменты из жизни преподобного Антония по-разному. Согласно летописи, преподобный отправляется на Афон в княжение князя Ярослава Мудрого, тогда как Патерик (основанный на так называемой Второй Кассиановской редакции) относит это событие ко временам равноапостольного князя Владимира и дополняет его еще одним, повторным путешествием на Святую Гору (уже в правление братоубийцы Святополка); в правление же Ярослава Владимировича происходит второе и окончательное водворение преподобного Антония в Киеве на Берестове. Ряд исследователей заподозрили Кассиана — клирошанина, а впоследствии уставщика Печерского монастыря — в том, что он сам выдумал двукратное путешествие Антония на Афон. Однако, по мнению академика А. А. Шахматова, рассказ о двукратном посещении Афона не мог быть выдуман Кассианом. Ряд добавлений, сделанных Кассианом, были взяты им из другого источника, впоследствии утраченного, а именно — из Печерской летописи . Но и сама Печерская летопись, по мнению Шахматова, позаимствовала основу для своего сказания в утраченном Житии преподобного Антония . Уже по предыдущей работе Кассиана видно, что он книжник и ученый, а не фальсификатор. И первая его редакция изобилует множеством неизвестных ранее деталей, обнаруженных в результате кропотливых архивных исследований. Находка дополнительного уникального источника побудила его к составлению новой редакции Патерика, в основу которого он положил более сложный, хронологический, метод систематизации материала. Именно эта его редакция ляжет в основу всех последующих редакций Патерика.
Печерская летопись, которой, по мнению Шахматова, пользовался Кассиан, отнюдь не является легендарным источником. Существование летописи, которую вели в Киево-Печерском монастыре, обосновывали неопровержимыми данными Н. И. Костомаров и К. Н. Бестужев-Рюмин .
При детальном анализе текста Повести временных лет, рассказывающего о преподобном Антонии, видно, что противоречие его с Патериком и утраченным Житием Антония Печерского — кажущееся.
Автор «Повести временных лет» излагает все известные ему сведения о преподобном Антонии под 1051 годом, в связи с поставлением на Киевскую кафедру митрополита Илариона. «И немного дней спустя, — говорит Летописец, — оказался некий человек, мирянин из города Любеча, и положил ему Бог мысль на сердце идти странничать». Слова «и немного дней спустя...» создают ложное впечатление, что вся история с путешествием преподобного Антония на Афон и его возвращением только начинается в 1051 году, в княжение Ярослава Мудрого, после поставления Илариона на митрополичью кафедру. На самом же деле эта фраза относится к окончанию всей цепочки событий, связанных с преподобным Антонием, то есть к его поселению в Иларионовой пещере. Таким образом, целый ряд событий из жизни Антония, охватывающий не один десяток лет (в том числе и пребывание на Афоне), летописец излагает без дополнительной датировки, предельно сжато и лаконично, в одном параграфе за 1051 год. Летописец отнюдь не говорит, что Антоний отправился на Афон именно в 1051 году, но что в этот год он «оказался» уже в Киеве. Путешествие же его на Святую Гору Афон и подвижничество там имело место намного ранее 1051 года — возможно, даже при князе Владимире. Такой подход к рассмотрению летописного текста не исключает и повторного бегства Антония на Афон от Святополковой смуты. Главное, что хочет отметить составитель «Повести временных лет», — что к 1051 году святой Антоний окончательно водворился в пещере на Берестове.
С этой точкой зрения согласуется и мнение В. А. Мошина, считавшего, что нет, по существу, достаточных оснований подозревать в подложности свидетельство о двукратном путешествии . При таком подходе кажущаяся «разноголосица» Повести временных лет, Жития преподобного Антония и Печерской летописи вовсе не противоречива, напротив: разные свидетельства дополняют друг друга. Житие преподобного говорит о начале его подвижничества и отправке на Афон; Повесть временных лет — об окончательном водворении в пещере и о начале Печерской обители; Печерская же летопись добавляет специфические детали, имеющие отношение непосредственно к истории монастыря.
Одной из главных причин недоверия исследователей к истории о двукратном посещении Афона является ее кажущаяся нецелесообразность, отсутствие исторической логики, обосновывающей это событие: чем могли испугать или потревожить старца-пустынника династические споры княжеской элиты, то есть междоусобная война сыновей Владимира?
По поводу этих недоумений можно заметить следующее. Преподобный тогда был еще не старцем, а молодым человеком 30-32 лет. Само событие не могло не тревожить молодого подвижника, пещера которого находилась не где-нибудь в отдаленной и трудно доступной пустыне, но на территории великокняжеской резиденции — то есть, возможно, в самой гуще событий. В качестве еще одного косвенного аргумента, объясняющего «бегство» преподобного на Афон, можно привести второй подобный (на сей раз несомненный) эпизод из его жития, относящийся к 1069 году, то есть к глубокой старости преподобного, когда он вновь по причине кровавых княжеских смут оставляет Киев и возвращается в свое отечество — Черниговскую землю, где также выкапывает пещеры, названные Болдиными - от наименования горы в окрестностях Чернигова. Недалеко от этих пещер впоследствии также возникнет Богородичный монастырь.
Каким бы ни было отношение к версии о двукратном путешествии святого Антония на Афон, не вызывает сомнений тот факт, что он действительно подвизался и постригся на Святой Горе. Несомненно также, что путешествие его на Афон (пусть даже и однократное) имело место отнюдь не в 1051 году, а значительно раньше. По мнению Мошина, оно произошло в молодости преподобного, то есть в княжение святого князя Владимира . В самом деле, если св. Антоний родился в 983 году, то в 1051 ему должно было бы быть 68 (!) лет. Маловероятно, чтобы человек в таком возрасте смог осуществить сложное и неблизкое странствование на Святую Гору, обошел Афонские монастыри (которых в то время было не 20, как теперь, а более 100), принял постриг, прошел все степени искуса, приобщился святогорскому монашескому опыту и, как его носитель, вновь был послан на Русь, где стал основателем русского монашества, имея в своем опыте только два или три года святогорского подвижничества и целую жизнь страннических хождений. Отсутствие элементарной логики и знания практической стороны монашеской жизни в этой версии налицо. Свою точку зрения Мошин основывает на сведениях Киево-Печерского Патерика. Обратимся к ним и мы.
В житии святого сказано, что он очень рано почувствовал призвание к монашеству. Принимая во внимание, что в Древней Руси совершеннолетие наступало в 15-летнем возрасте, когда молодой человек получал права быть воином, вступить в брак и вести самостоятельную жизнь, можно предположить, что именно тогда юный Антипа решил стать воином Небесного Царя, то есть монахом, принять иноческий постриг вместо брачных уз и покинуть родную землю ради осуществления своего духовного призвания. Таким образом, на Святую Гору он мог прибыть в конце 990-х годов. В житии сказано, что «…прошло немало времени с тех пор, как преподобный поселился на Святой Горе…», надо полагать — не менее 10 лет, после чего (примерно в 1010-1013 гг.), по повелению Божию, игумен посылает его обратно на Русь для устроения общежительного монашества по святогорскому образцу. В 1015 году, после смерти равноапостольного князя Владимира, преподобный возвращается на Афон по причине братоубийственной смуты. Второе его пребывание на Афоне было более длительным, так как возвратиться он мог не ранее 1051 года, когда преподобный Иларион оставил Берестову пещеру, будучи возведенным на Киевскую кафедру. Во время второго своего прихода на Афон молодой монах Антоний вернулся в свою обитель, к старцу, постригшему и воспитавшему его, и пробыл там довольно долго (возможно, около 30 лет), пока вновь не был послан на Русь, будучи уже сам весьма опытным 60-летним старцем. Именно после второго своего прихода со Святой Горы преподобный Антоний собирает братство, которому передает свой духовный подвижнический опыт, приобретенный на Святой Горе Афон.
О предании русских святогорцев и о Русской Свято-Успенской Лавре на Афоне
Среди русских святогорцев существовало предание, что преподобный Антоний подвизался и принял монашеский постриг именно в Русской обители Пресвятой Богородицы с придаточным названием Ксилургу, носившей в XI-XIIвеках почетный титул Лавры .
Нестеренко В. И. "Ксилургу. Проводы преп. Антония на Русь"
Значение термина «лавра» за несколько столетий церковной истории неоднократно менялось. Если в IV-VIIвеках он обозначал определенное устройство иноческой общины, то в последующие века слово «лавра» употреблялось в качестве почетного титула для больших или с той или иной точки зрения значимых обителей . Употребление этого титула в отношении Русского монастыря Пресвятой Богородицы на Афоне, бесспорно, указывает на некий особый статус общины . Вполне возможно, что титул Лавры носили те монастыри Афона, возникновение которых связано с концепцией развития святогорского монашества, разработанной преподобным Афанасием Афонским.
Успенский собор Русской обители Богородицы "Ксилургу" на Афоне
Престольный храм этой первой Русской Лавры был посвящен Успению Пресвятой Богородицы. Этот собор сохранился до настоящего времени и является одним из древнейших русских храмов. У престола этого храма, по преданию, принял постриг первоначальник русского монашества, основатель школы афонского подвижничества на Руси преподобный Антоний Киево-Печерский. Отсюда перенес он благословение Святой Афонской Горы на Русскую землю, связав Святую Русь и Святой Афон узами благодатной преемственности. Примечательно, что и Собор Киево-Печерской Лавры, основанной преподобным, также посвящен Успению Богородицы.
Кто же был тем старцем, который постриг преподобного Антония и чьим благословением запечатлено все русское монашество? Учитывая, что преподобный Антоний предположительно в первый раз приходил на Русь в 1013 году и возвратился на Афон в 1015 году, причем в Патерике подчеркивается, что возвратился он вновь к своему старцу, можно утверждать без сомнения, что этим старцем был игумен Герасим, оставивший руку свою на святогорском Акте 1016 года.
Игумен Герасим. Фрагмент картины Нестеренко В. И. "Ксилургу. Проводы преп. Антония на Русь"
Предание русских святогорцев косвенно подтверждается общеафонским преданием: на упомянутой выше иконе всех преподобных Афонских, написанной в Молдавском скиту Продром, преподобный Антоний изображается как подвижник Русика, а не Эсфигмена.
В качестве литургического обоснования этого предания можно указать также на устоявшуюся богослужебную особенность Русского монастыря, где каждый отпуст обязательно включает в себя, помимо месточтимых святых, еще и имена преподобных Антония и Феодосия Печерских, в качестве связующего звена между русским и святогорским монашеством. Эту традицию можно проследить с начала XIX века, когда русские иноки окончательно вернулись в свою обитель.
Однако у противников русского предания имелся аргумент, до поры непреодолимый: не было известно ни одного документа, который бы подтверждал существование русского монастыря на Афоне в 1010-х годах. И действительно, самый первый монастырский акт датирован 1030 годом. Именно по этой причине в 1840-1850 годах отцы Пантелеимонова монастыря не могли решительно возражать против Эсфигменской версии. В эпоху зарождающегося научного критицизма, при отсутствии фактов и доказательств, два важнейших, фундаментальных предания Русской обители — о ктиторстве равноапостольного князя Владимира и о пострижении в монастыре преподобного Антония — были обречены на забвение. Обнаружение в 1932 году в архивах Великой Лавры акта 1016 года позволило углубить историю Русской обители фактически до начала первого тысячелетия. Ведь появлению на одном из актов Афона подписи русского игумена должна была предшествовать некая история учреждения, строительства, становления монастыря.
Профессор А. Тахиаос относит основание монастыря к концу Χ века, считая при этом вполне возможным спорадические эпизоды пребывания русских иноков на Афоне задолго до основания монастыря .
Итак, в этом важном историческом документе среди подписей прочих игуменов на 13-м месте стоит автограф, который в переводе на русский язык гласит: «Герасим монах, милостию Божией пресвитер и игумен обители Роса (или народа Рос), свидетельствуя, собственноручно подписал» . В ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (Ῥῶς), в первый раз упомянутым в документе патриарха Константинопольского Фотия в 867 году. «Никак нельзя усомниться в том, — пишет Тахиаос, — что здесь перед нами находится свидетельство о существовании русского монастыря на Святой Горе» .
Акт 1016 года свидетельствует о существовании Русской обители, не указывая ее названия, однако мы, без сомнения, можем идентифицировать его как обитель Богородицы Ксилургу, на том основании, что собственное имя обители Ксилургу впоследствии употребляется с определением, свидетельствующим о принадлежности ее русским инокам: «τῶν Ρουσῶν» или же «τῶν ‘Ρῶς» , как в акте 1016 года. «Нет сомнения, — пишет Мошин, — что эта Русская обитель была тот самый “монастырь Древодела” (ἡ μονὴ τοῦΞυλουργοῦ), акты которого от 1030, 1048, 1070 и 1142годов хранятся в архиве теперешнего святогорского русского монастыря св. Пантелеимона и о котором протатский акт 1169 года свидетельствует, что он всегда принадлежал русским. Что обитель Ксилургова (Древодела) действительно изначала была русским монастырем» . Примечательно, что подробная опись имущества монастыря, приводимая в акте 1142 года , упоминает о наличии в монастыре 42 книг, которые все были русскими; греческой книги в обители не было ни одной, что ясно свидетельствует о том, кто населял ее. По справедливому замечанию А. В. Соловьева, если бы ее основали в XI веке греки, в ней сохранились бы хоть две-три греческие книги . «Ксилургу, — говорит он, — с самого основания был русским гнездом» .
Профессор Д. В. Зубов полагает, что Русская обитель на Афоне могла быть основана в 989 году . Из «Повести временных лет» мы узнаем, что в этот год великий князь направил в Константинополь посольство с целью установления культурных связей с Византией. Одним из результатов этого посольства стала присылка на Русь архитекторов и зодчих для возведения каменной Десятинной церкви в Киеве. Весьма вероятно, по мнению Зубова, что именно тогда была построена или передана русским святогорцам обитель Успения Пресвятой Богородицы Ксилургу, имевшая статус Лавры. После этого ранее спорадически присутствовавшее на Афоне русское монашество обрело свое постоянное пристанище и стало полноценным субъектом в этом монашеском государстве. Таким образом, с X века русские получили свою обитель на Афоне, так же как грузины (Иверон) и болгары (Зограф) .
Значение Афона как всеправославного центра духовности
в Χ-ΧΙ веках
В это время, то есть в X веке, Святая Гора Афон, благодаря деятельности преподобного Афанасия Афонского и его друга императора Никифора Фоки, переживала реорганизацию своего внутреннего устройства. Преподобный Афанасий основал на Афоне первый общежительный монастырь, названный в его честь Лаврой св. Афанасия. По образцу этого монастыря, по инициативе и почину самого Афанасия и при содействии императора, на Святой Горе возникла целая сеть подобных же общежительных лавр. Если до преподобного Афанасия Афон был средоточием пустыннической, отшельнической жизни, то «по манию Афанасия, явились на Афоне большие благоустроенные монастыри и лавры, и в них, еще во дни его, поместилось 3000 разнородных монахов, которые пришли из разных стран. Им он дал устав церковный, трапезный и келейный» . Многонациональный состав святогорских насельников свидетельствует о вселенском значении Афона в тот период: иметь на нем представительство было признаком цивилизованности и престижа. Благодаря поддержке практически всех императоров Византии Афон стал символом духовного единения народов, населявших христианскую ойкумену. К числу этих народов в X веке присоединилась и Русь.
Из «Повести временных лет» мы видим, что после Крещения князь Владимир спешит приобщить свой народ ко всем признакам византийской цивилизации. Одним из таких признаков было постоянное присутствие в главнейших центрах духовно-политической жизни Византии, каковыми были Царьград, Афон и Иерусалим. Существуют сведения о том, что практически в одно и тоже время, помимо Русского Богородичного монастыря на Афоне, появляется Русский Богородичный монастырь в Иерусалиме (к сожалению, исчезнувший к XII веку). Вероятно, появление двух этих схожих по наименованию обителей являлось непосредственным даром самих Византийских императоров, неким дипломатическим жестом в отношении некогда враждебного, а ныне союзного и дружественного славянского государства.
Выходцы из подвластных или дружественных Византии стран основывали на Святой Горе свои монастыри. Преподобный Афанасий благословлял создание таких обителей, где локально были представлены православные народы. Афон представлял собой многонациональную федерацию, сплоченную общностью монашеского призвания, монашеских обетов и подвигов. С начала X века существует на Афоне отдельный Болгарский монастырь Зограф; с конца того же века — Иверский, то есть Грузинский монастырь; немного позже появляется на Святой Горе обитель Русских святогорцев; с XII века начинается история самостоятельного Сербского монастыря. Каждая из этих обителей, помимо непосредственных монашеских обязанностей, была центром культурного и духовного просвещения и окормления своего народа, из которого пополнялась насельниками.
Все монастыри, созданные по почину преподобного Афанасия, именовались первоначально Лаврами, тогда как монастырь самого Афанасия назывался Великой Лаврой. Употребление титула «лавра» в отношении Русского монастыря Богородицы указывает на то, что и его возникновение вписывается в общий план преподобного Афанасия Афонского по реорганизации святогорского монашества. Весьма вероятно также, что он сам имел непосредственное отношение к созданию и этой Лавры. Напомним, что св. Афанасий умер около 1000 года. Д. Зубов считает допустимым участие его в создании Русской Лавры, тем более, что первый Киевский митрополит, по одной из версий, был родом из Трапезунда (как и преподобный Афанасий), выходцем из придворной среды . По мнению Зубова, митрополит Михаил, будучи лично знаком с преподобным Афанасием, мог побудить его к учреждению русской обители на Афоне . Таким образом, первая Русская обитель на Афоне, Свято-Успенская Лавра (с дополнительным названием «Ксилургу»), изначально создавалась с целью распространения духовного просвещения на Руси.
Именно монастыри Святой Горы Афон создали тот узнаваемый образ духовности, который объединяет народы, исповедующие Православие, в единую духовную семью, невзирая на национальные особенности и государственные границы. Если Рим «цементирует» свое единство путем усиления примата папства, то Православная Церковь сохраняет единство благодаря общим традициям православной церковной жизни, выработанным на Святой Горе Афон и подпитываемым оттуда.
Критика гипотез о нерусском происхождении монастыря
Успения Пресвятой Богородицы
В 70-х годах XIX века появилась гипотеза, согласно которой русских на Афоне не было до середины XIX века, а монастырь, ошибочно именуемый «русским», на самом деле называется так потому, что его основали выходцы из долмато-сербского города Роса. Именно этим «росским», а не русским, монахам в 1169 году был якобы передан монастырь Фессалоникийца, известный теперь как Нагорный или Старый Русик.
Попытка связать название Русского святогорского монастыря с далматским городом совершенно несостоятельно и не выдерживает критики. Аргумент этот настолько ненаучен, что не стоил бы даже малейшего внимания, если бы не его навязчивая стойкость и живучесть. Впервые он был предложен скандально известной газетой «Ѳράκη» в номере за 24 июля 1874 года . Газета эта являлась наиболее одиозным представителем греческой «желтой прессы». Вместе с газетой «Νεολόγος» она прославилась крайне русофобскими высказываниями и инсинуациями, неприличными и кощунственными выпадами в отношении русского монашества и Русского монастыря на Афоне . Чтобы подействовать на разные категории читателей, свои вбросы газета облекала в форму либо анекдотов, либо псевдоисторических расследований. Так, доказывая, что монастырь не являлся русским, в одной из статей писали, что название его произошло от фамилии первого игумена или неизвестного солунца — «Руссо» или «Резио» . Для наглядности приведем в сноске еще несколько подобных инсинуаций .
Мы допустили подробное рассмотрение этой, не заслуживающей внимания, скандальной газеты лишь с целью подчеркнуть сомнительность происхождения «росской» гипотезы, которая навсегда осталась бы погребена в тоннах газетной макулатуры, если бы не второе ее рождение. Новое дыхание в нее вдохнул еп. Порфирий (Успенский) . Позаимствовав эту «креативную» идею у «желтой прессы», преосв. Порфирий, по выражению В. А. Мошина, дал ей научную основу , превратив ее из басни в «гипотезу» . Далее свое дело сделал признанный авторитет ученого. Неудачная теория еп. Порфирия была принята одними исследователями по доверию к автору многотомных исследований об Афоне, а другими — по соображениям, не имеющим ничего общего с наукой (прежде всего политическим). В разных видах она проникла в западноевропейскую литературу. Ее цитируют английский историк и археолог Фридрих Хэзлак , монах Герасим Сминакис, игумен Эсфигмена, автор книги «Святая Гора» (1903, 2005). Наконец, в 1925 году эта «гипотеза» была зафиксирована в официальном документе — докладной записке афинскому парламенту, представленной Комиссией по выработке нового устава Афонских монастырей. В 1926 году эта записка была издана в Афинах как отдельная брошюра под названием «Внимание (бдительность) к Святой Горе». В разделе «Русские на Афоне» там пишется следующее: «Монастырь св. Пантелеимона, основанный богатым фессалоникийцем, насчитывал издревле греческих монахов и назывался вначале монастырем Фессалоникийца. Позднее он был переименован в монастырь Росов, ибо в нем монашествовали славяне, происходившие из далматинского города Росы» . Согласно этой записке, которую подписали профессора Д. Петракаос, А. Аливизатос, Г. Стефанидис, А. Пападопуло и Г. Гракос, русские, воспользовашись гостеприимством греков, постепенно захватили монастырь. В греческих газетах прокатилась информационная волна, направленная на опровержение древности русского монашества на Афоне. А. В. Соловьев полагает, что уважаемые профессора были достаточно осведомлены, чтобы понимать истинное положение дел, однако выполняли политический заказ. Остается только добавить, что Афон и сейчас живет по новому Уставу, для составления которого подавалась упомянутая записка.
Любому беспристрастному историку понятно, что никакое далматинское село не могло дать своего названия афонскому монастырю, да еще столь значительному, как бывший монастырь Фессалоникийца. Тем более этого не могло произойти после разделения церквей в XIIвеке, поскольку архиепископия, в которую входила Роса, подчинялась Римскому престолу. Но самым главным аргументом является то, что город Роса ни в X, ни в XI, ни в XII веке не мог существовать, будучи уничтожен арабами в 841 году . На месте этого портово-рыбацкого городка стояло пустое урочище, никем не населенное до XVII века. Лишь в XVII-XVIII веках Австро-Венгрия отстроила его вновь и окружила десятком крепостей. Таким образом, выходцы из этого города не могли в XIIвеке поселиться в Пантелеимоновом монастыре и дать ему наименование своей родины.
Если даже допустить, что город Роса дал наименование русскому монастырю, то очень трудно объяснить, как от названия Ρώσα (корень «рос») образовались прилагательные ρούσικος, ρουσικὴ(корень «рус»), читаемые в описи имущества монастыря Ксилургу 1142 года, и определение τῶν ‘Ρουσῶν, употребляемое рядом с наименованием монастыря в практически во всей последующей документации (за немногочисленными исключениями, о которых будет сказано ниже).
В упомянутой описи имущества монастыря многие вещи, книги, предметы помечены как «русские». Конечно же, далматинское село тут ни причем. Не могло существовать никаких особых книг или особых одежд или других особых предметов обихода, своим происхождением обязанных этому селу, исчезнувшему еще в ΙΧ веке .
В подтверждение того, что русский монастырь действительно существовал в ту эпоху, можно привести житие Саввы Сербского . При описании порядка пения на погребении отца Саввы Симеона там ясно говорится, что вначале пели греки, потом иверцы, то есть грузины, потом русские, после них болгары, затем сербы. «Итак, — пишет Соловьев, — св. Савва ясно различает, что в 1200 году на Афоне было пять православных языков: на первом месте греки, затем грузины (поселившиеся еще в X веке), на третьем месте русские, затем уже болгары и, наконец, новая, только что прибывшая паства — сербы».
С обнаружением в 1932 году в архивах Великой Лавры акта 1016 года (и по настоящее время), в опровержение отношения этого акта к русской обители вся аргументация, описанная выше, применялась в несколько иной интерпретации. Так, некоторые греки утверждают, что поскольку форма τῶν ‘Ρῶς, употребленная игуменом Герасимом, является несклоняемой формой единственного числа, следовательно, она не может относиться к русским монахам, но указывает на отношение монастыря к городу Роса. Однако выдающийся византинист, греческий профессор Тахиаос пишет, что в ту эпоху русский народ и его страна обозначались на греческом языке несклоняемым именем собственным «Рос» (‘Ρῶς) . Первые Византийские источники, упоминающие о Руси, пишет А. В. Соловьев в своем обстоятельном исследовании «Византийское имя России», — называют ее просто ‘Ρῶς: это имя собирательное обозначает племя, народ и остается несклоняемым, сочетаясь со множественным числом (так же как и в славянском «Русь идоша» или «Русь реша»). Причем имя это писалось всегда с протяжным ударением (циркумфлексом). Впервые такое написание встречается у патриарха Фотия . Император Константин Багрянородный употребляет это имя иногда с артиклем, а иногда и без него. В новогреческом языке разнообразные варианты русского имени делятся на две категории: литературные и простонародные. Литературные унаследованы от Византии и имеют в корне имени гласную «ω». Простонародные формы имеют в корне дифтонг «ου» (о-микрон + ипсилон), который при прочтении дает звук «у». В Афонских актах относительно Русского монастыря чаще всего употребляется простонародная форма «рус», но иногда афонские Проты возвращаются к литературному написанию «рос», в склоняемой или несклоняемой форме. Так, в двух заверительных подписях к акту 1169 года (от 1188 и 1194 годов) вновь появляется литературная несклоняемая форма «τῶν ‘Ρῶς», соответствующая подписи в акте 1016 года. Иногда в написании литературной формы протяжное ударение заменяется на острое («Ρώς»). Такая замена связана с тем, что с легкой руки Льва Диакона имя русского народа стали связывать с именем Гога, князя Роса, и Магога (Иезекииль, гл. 39). Мы не будем здесь говорить подробно о том, что это отождествление — результат недоразумения и неточности перевода. Скажем только, что сам Лев Диакон писал имя «Рос» с протяжным ударением, имя же псевдобиблейского Роса — с острым. Отождествление этих имен было сделано уже после него другими писателями.
Приведенных выше аргументов и свидетельств, как указывает А. В. Соловьев, «совершенно достаточно, чтобы установить, что в Киевскую эпоху русское монашество на Афоне пустило крепкие ростки: оно имело свой монастырь Ксилургу или Руссов» , носивший титул Лавры и занимавшийся активной миссионерской деятельностью. Учитывая принцип локализации представителей различных народов в отдельных монастырях, введенный еще преподобным Афанасием Афонским, а также языковые трудности, которые испытывали пришедшие в греческую страну иноплеменники, можно предположить, что именно в этом монастыре поселился юный странник из далекой Руси Антипа, будущий преподобный Антоний.
Приверженцы идеи «нерусского» происхождения монастыря Пресвятой Богородицы, чувствуя слабость своей аргументации, пытаются использовать в качестве дополнительного аргумента фонетическое сходство слов, имеющих в основе корень «рус» (‘ρουσών, ‘ρούσικος) с названием еще одного далматского города — Раусион (‘Ραούσιον). Однако попытка использовать это случайное сходство нисколько не приближает их к желаемому результату. Для того, чтобы получить ‘ρουσών или ‘ρούσικος из ‘Ραούσιον, необходима эволюция слова, которая подразумевает наличие хотя бы одной промежуточной формы, чего до настоящего времени не найдено. Между тем этимология слова ‘Ραούσιον неясна и противоречива. В нем усматриваются греческие, карпато-балканские и даже латинские корни. Возможно, что оно является производной от древнегреческого Ρογος — житница, однако нет свидетельств, что этот регион отличался когда-либо в своей истории особой плодородностью. Другое толкование дает Византийский император Константин Багрянородный, который производит это слово от романского «lava» - скала. «Знай, — пишет он, — что крепость Раусий не называется Раусием на языке ромеев, но в силу того, что она стоит на скалах, ее именуют по-ромейски “скала-лава”, поэтому ее жители прозываются “лавсеями”, т.е. “сидящими на скале”. В просторечии же, нередко искажающем названия перестановкой букв и переменившем название и здесь, их называют раусеями» .
Город ‘Ραούσιον очень скоро переходит в сферу влияния латинской цивилизации и название его трансформируется в Ragous, Ragusium, а позднее — Рагуза (Ragusa).
Существуют также попытки связать наименование города с балканскими языками. Например, албанская форма rrush («виноград», «ягода») возводится к основе «ragus-» или «ragusi-» . Эта гипотеза тем более правдоподобна, что прилегающие к городу материковые земли были заняты под виноградники, за которые жители города платили дань соседним славянским князьям Травунии и Захумья.
Из вышеприведенного анализа очевидно, что корень «раус-» (ραουσ-) в основе рассматриваемого слова является достаточно устойчивым для того, чтобы не трансформироваться в «рус-» (ρουσ-), и, следовательно, не может претендовать на этимологическую связь с формами ‘ρουσών, ‘ρούσικος.
Кроме того, совершенно не представляется возможным возвести к имени ‘Ραούσιον определение «τῶν ‘Ρῶς».
Христианизация в Далмации осуществлялась католическими проповедниками, поэтому город Рагуза (Рауси), столица Далмации, всегда принадлежал Римскому престолу. Уже в 910 году в городе была основана епархия, получившая в 1120 году статус архиепископии. Далматинский язык принадлежал романской группе. Основа его лексического фонда — слова латинского происхождения, к наиболее распространенным заимствованиям относят итальянизмы, венецианизмы и заимствования из сербохорватского языка или через его посредство. Тексты записывались с помощью латинского алфавита. Со временем далматинский язык распался на три диалекта, одним из которых был рагузинский диалект, остававшийся официальным языком республики Рагуза до шестнадцатого века. В сохранившихся текстах заметно влияние итальянского языка, в особенности венецианского диалекта. Культура Рагузы также представляла латинскую цивилизацию. Если бы Рагуза имела бы какое-то отношение к Русскому монастырю на Афоне, несомненно, сохранились бы какие-то следы этой культуры в виде латинских книг, предметов быта, богослужебной утвари или облачения. Ничего подобного в описи 1142 года не упоминается, в отличие от сорока девяти русских книг, русских облачений и проч.
Выводы
Суммируя рассмотренные сведения, мы можем сделать следующие выводы относительно места пострига и подвига преподобного Антония на Святой Горе. Предположения, что святой был насельником Великой Лавры или Эсфигмена совершенно ни на чем не основаны, в то время как версия о том, что он подвизался в Русском монастыре Ксилургу, поддерживается целым рядом косвенных фактов, взаимодополняющих друг друга. К таковым относятся факт существования во времена преподобного самостоятельного Русского монастыря; языковой барьер, мешавший преподобному жить в греческой среде; факт совпадения соборных престолов обители Ксилургу и Печерской Лавры, основанной преподобным. Последний факт настолько очевиден, что даже писатели, не заинтересованные в распространении и усилении русского элемента на Святой Горе (такие как игумен Эсфигмена Феодорит), не могли обойти его молчанием.
Самым же весомым аргументом, фокусирующим все прочие, дополняющим и объединяющим их в единое логическое целое, является факт создания символических «аналогов» Успенского Собора обители Ксилургу русскими иноками на Афоне при переселении братии на новое место.
Как Собор Киево-Печерской Лавры воспроизводился с постепенным перемещением центра русской цивилизации на северо-восток во всех главнейших административных и духовных центрах Руси в виде точных или увеличенных копий (что мы видим на примере Чернигова, Ростова, Владимира, Москвы), так и Успенский Собор лавры Ксилургу русских монахов на Афоне воспроизводился в каждом новом месте их жительства. Так было при переселении в Нагорный Русик, так случилось и при переселении в Прибрежный Русский монастырь. Этот факт дает нам основание предполагать, что именно Успенский Собор первой русской обители на Афоне, посвященной Пресвятой Богородице, является первообразом Успенского Собора Киево-Печерской Лавры, а следовательно, и всех Успенских Соборов Руси .
Свято-Успенская Святогорская Лавра на р. Северский Донец, современный видВ. А. Мошин считает, что уже с XI века обитель русских святогорцев начинает «проявлять свою историческую миссию — нести со Святой Горы в Восточную Европу свет Византийского духовного просвещения» . Посланничество преподобного Антония на Русь как раз и является осуществлением этой миссии. Возможно, что миссионерство Антония не было единичным случаем. К этой мысли подводит нас Мошин, видевший в попине , постригшем преподобного Моисея Угрина в 1013 году, русского святогорца, выходца из монастыря Пресвятой Богородицы, осуществлявшего некую миссию в Польской земле. Известны предания нескольких древних обителей Руси, основание свое связывавших с иноками со Святой Горы Афон . С этой точки зрения, миссия преподобного Антония и основание им Киево-Печерской Лавры является осуществлением того грандиозного плана, который составил еще преподобный Афанасий Афонский. И действительно, Антониева Лавра на Руси стала тем же, чем являлась Лавра св. Афанасия на Афоне. Она задала образец для других русских монастырей и инициировала создание сети обителей, подобных ей по уставу и образу подвижнического жития.
Иеромонах Алексий (Корсак),
настоятель Подворья Афонского Свято-Пантелеимонова монастыря в Киеве