Три характеристики существования. Определение термина "сравнительный оборот". Я страдаю, потому что я рождён

Я страдаю, потому что я рождён.

О. Я рождён, потому что принадлежу миру бытия.

Я рождаюсь, потому что я питаю в себе существование.

Я питаю его, ибо я имею желания.

У меня есть желания, ибо я имею чувствования.

Я чувствую, ибо я соприкасаюсь с внешним миром.

Это соприкосновение производится действием моих шести чувств.

Мои чувства проявляются, ибо, будучи личностью, я противопоставляю себя безличному.

Я - личность, ибо я имею сознание, пропитанное сознанием этой личности.

Это сознание создалось вследствие моих прежних существований.

Эти существования омрачили моё сознание, ибо я не знал.

Принято эту двеннадцатиричную формулу перечислять в обратном порядке:

Авидья (омрачённость, невежество).

2. Самскара (карма).

Вижнана (сознание).

Кама - рупа (форма, чувственное и не чувственное).

5. Шад-аятана (шесть трансцендентальных основ чувств).

Спарша (соприкосновение).

Ведана (чувствование).

Тришна (жажда, вожделение).

Упадана (влечение, привязанности).

О. Бхава (бытие).

Джати (рождение).

Джара (старость, смерть).

Итак, источник и первопричина всех бедствий человечества в омрачённости, в невежестве. Отсюда яркие определения и осуждения Готамою именно невежества. Он утверждал, что невежество есть величайшее преступление, ибо оно является причиной всех человеческих страданий, заставляя нас ценить то, что недостойно быть ценным, страдать там, где не должно быть страдания, и, принимая иллюзию за реальность, проводить нашу жизнь в погоне за ничтожными ценностями, пренебрегая тем, что в действительности является наиболее ценным, - знанием тайны человеческого бытия и судьбы.

Свет, который мог рассеять эту тьму и избавить от страдания, был явлен Готамою Буддою как знание Четырёх благородных истин :

Страдания воплощённого бытия, проистекающие из постоянно возобновляющихся рождений и смертей.

Причина этих страданий в омрачённости, в жажде самоудовлетворения в земных присвоениях, влекущих за собою непрекращаемость повторного, несовершенного бытия.

Прекращение страданий заключается в достижении состояния просветлённого вмещения и тем самым создании возможности сознательного приостановления кругов бытия на Земле.

4. Путь к прекращению этих страданий состоит в постепенном усилении элементов, направленных на совершенствование для уничтожения причин бытия на Земле и приближения к великой Истине .

Путь к этой Истине разделён был Готамой на восемь ступеней:

Правильное распознавание (что касается закона причинности).

Правильное мышление.

Правильная речь.

Правильное действие.

Правильная жизнь.

Правильный труд.

7. Правильная бдительность и самодисциплина.

Правильное сосредоточение.

Человек, проводящий в жизни эти положения, освобождается от страданий земного бытия, являющихся следствием невежества, желаний и вожделений. Когда это освобождение осуществлено, достигается Нирвана .

Что есть Нирвана ? "Нирвана есть качество вмещения всех действий, насыщенность всеобъемлемости. Трепетом озарённости притекают истинные знания. Спокойствие есть лишь внешний признак, не выражающий сущность состояния". Согласно современному нам пониманию, Нирвану можно определить как состояние совершенства всех элементов и энергий индивидуальности, достигших наивысшей интенсивности, доступной в данном космическом цикле.

Готамой Буддой также указаны десять великих препятствий, названных оковами :

Иллюзия личности.

Сомнение.

Суеверие.

Телесные страсти.

Ненависть.

Привязанность к Земле.

Желание наслаждения и успокоения.

Гордость.

Самодовольство.

О. Невежество.

Для достижения высшего знания необходимо порвать все эти оковы.

В буддизме разработаны до мельчайших деталей подразделения чувств и побуждений умственного процесса, как препятствий и способов развития для облегчения самопознания путём тренировки ума и размышления над каждым предметом во всех деталях. Следуя этим путём самопознания, человек, в конечном результате, приходит в знанию истинной действительности, то есть видит истину, как она есть. Это есть метод, применяемый каждым мудрым учителем для развития умственных способностей ученика.

Проповедуя Четыре благородные истины и Благородный Путь , Готама , с одной стороны, порицал физическое умерщвление плоти аскетами и распущенность чувств, с другой - указывал на Путь восьми ступеней как на путь гармонизации чувств и достижения шести совершенств Архата : сострадания, нравственности, терпения, мужества, сосредоточения и мудрости.

Будда особенно настаивал на вмещении учениками понятия пар противоположений, или двух крайностей, ибо познание действительности достигается лишь путём сопоставления пар противоположностей. Если ученик не мог осилить этого, Будда не приобщал его к дальнейшему знанию, ибо это было бы не только бесполезно, но даже вредно. Вмещение этого понятия облегчалось усвоением принципа относительности. Будда утверждал относительность всего сущего, указывая на вечные изменения в природе, на непостоянство всего в вечно стремящемся к совершенствованию потоке бытия беспредельного. Насколько он был верен этому принципу относительности, можно видеть из следующей притчи.

"Представьте себе, - сказал Благословенный однажды своим последователям, - человека, отправившегося в дальний путь, и который был остановлен широким разливом воды. Ближайшая сторона этого потока была полна опасностей и угрожала ему гибелью, но дальняя была прочна и свободна от опасностей. Не было ни челна, чтобы переехать поток, ни моста, перекинутого на противоположный берег. И представьте себе, что этот человек сказал себе: "Истинно, стремителен и широк этот поток, и нет никаких средств, чтобы перебраться на другой берег (Нирвана ). Но если я соберу достаточно тростника, ветвей и листьев и построю из них плот, то, поддерживаемый таким плотом и работая усердно руками и ногами, я переберусь в безопасности на противоположный берег". Теперь предположим, что этот человек поступил согласно своему намерению и, построив плот, спустил его на воду и, работая ногами и руками, безопасно добрался до противоположного берега.

И вот, перебравшись и достигнув противоположного берега, предположим что человек этот скажет себе: "Истинно, большую пользу сослужил мне этот плот, ибо с его помощью, работая руками и ногами, я безопасно перебрался на этот берег. Предположим, что я взвалю плот себе на голову или плечи и так продолжу мой путь!"

Сделав так, правильно ли поступит человек со своим плотом? Как думаете вы, ученики мои?

В чём же будет правильное отношение человека к его плоту?

Истинно, этот человек должен сказать себе: "Плот этот сослужил мне большую пользу, ибо, поддерживаемый им и работая ногами и руками, я безопасно достиг дальнего берега (Нирваны ). Но предположим, что я оставлю его на берегу и продолжу свой путь!" - Истинно, этот человек поступил бы правильно по отношению к своему плоту.

Точно так же, о ученики, предлагаю и я вам моё Учение именно как средство к освобождению и достижению, но не как постоянную собственность. Усвойте эту аналогию Учения с плотом. Дхарма (учение) должна быть оставлена вами, когда вы переберётесь на берег Нирваны ".

Здесь мы видим, как мало значения придавалось Благословенным всему в этом мире относительности, иллюзии, или Майи . Именно всё, даже учение самого Будды , рассматривалось как имеющее условную, преходящую и относительную ценность. Также в этой притче подчеркивается, что всё достигается лишь человеческими руками и ногами. Именно, учение будет действенным, лишь если личные усилия и личный труд будут положены.

Также Готама учил никогда не отвечать злом на зло, ненавистью на ненависть.

"Никогда ненависть не уничтожалась ненавистью, лишь доброта прекращала её, таков вечный закон".

"Он оскорбил меня, он отяготил меня, он злоупотребил своею силою, он обокрал меня; в тех, кто питает подобные мысли, гнев никогда не будет утешён".

"Если человек обсуждает недостатки ближних и всегда склонен к обидам, его собственные страсти будут расти, и он далёк от уничтожения страстей".

"Есть такие, которые не знают о необходимости самообуздания; если они сварливы, мы можем извинить их поведение. Но те, кто знает, должны научиться жить в согласии".

"Если человек найдет мудрого друга, ведущего праведную жизнь, постоянного по природе своей, он может жить при нём счастливый и заботливый, преодолевая все опасности. Но с глупцами не может быть дружбы. Лучше человеку быть одному, чем жить с людьми, преисполненными самости, тщеславия, упрямства и преданными спорам".

Ещё одним важным моментом в Учении Будды было раскрытие такого важного закона бытия, как карма .

"То, что я называю кармой , есть лишь мысль, ибо, поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом". Карма создаётся мышлением. "Нет никакой заслуги тому, кто даёт золото, думая, что даёт камень". Именно мышление придаёт человеку моральную ценность, изменяемую поступками в ту или иную сторону.

Доброе действие выявлено и завершено. И хотя его уже нет, тем не менее, последствие существует. В данный момент действия происходит определенное сочетание дхарм в потоке этого человека. В этом заключается неуничтожаемость поступка. Таким образом, к понятию чисто механическому причины и следствия буддизм прибавляет ещё ответственность. Одна из таких комбинаций агрегатов, которую мы называем индивидуумом, унижена или возвышена действиями предшествовавшей комбинации, с которой она солидарна. "Я не учу ничему другому, как только карме ".

Та настойчивость, которую проявил Будда , чтобы внушить своим ученикам сознание моральной ответственности, вытекающей из закона кармы , доказывает, что в этом заключался фактор первичной Истины , самодовлеющей и абсолютной, Истины, которая должна руководить всеми поступками человека. "Сомневаться в моральной мощи поступка – значит закрывать глаза на очевидность".

"Все существа имеют свою карму. Они наследники поступков и сыновья поступков. Они в полной зависимости от поступков. Поступки устанавливают между существами различия в состояниях, низменных и превосходных".

"Воистину, из того, что было, создаётся то, что есть. Человек рождается согласно тому, что он создал. Все существа имеют наследием карму ".

"Соответствие между плодом и семенем не только точно, но действие, как всякое доброе семя, возрастает стократно".

Так каждый человек, действием безошибочной кармы , получает в точной мере всё должное, им заслуженное, не более и не менее. Ни одно благое либо злое действие, как бы пустяшно оно ни было, как бы тайно ни содеяно, не минует точно уравновешенных весов кармы . Карма есть причинность, действующая в моральном так же, как и в физическом и других планах. Буддисты говорят: "Нет чудес в делах человеческих, что человек посеял, то он и пожнёт".

"Не существует места на земле, или на небе, или под водою, также нет такого в недрах гор, где бы злое действие не принесло страдания породившему его".

"Если человек оскорбит неповинного человека, то зло обратным ударом настигнет безумца, подобно легкому сору, брошенному против ветра".

"Зло содеянное не сворачивается тотчас же, как молоко. Оно следует за безумцем, как тлеющая искра, которая, наконец, разгорается в жгучее пламя".

Один безумец, услышав, что Будда соблюдал принцип великой любви - платить добром за зло, пришёл к нему и начал поносить его. Будда хранил молчание, жалея его безумие.

Когда же безумец кончил свои поношения, Будда спросил его: "Сын мой, если человек отказывается принять дар, кому он принадлежит?" И тот отвечал: "В таком случае, он будет принадлежать человеку, предложившему его".

"Сын мой, ты поносил меня сейчас, но я отказываюсь принять твои оскорбления и прошу тебя оставить их при себе. Не будет ли это источником горя для тебя? Как эхо принадлежит звуку и как тень предмету, так же непреложно бедствие настигнет содеявшего зло".

Злой человек, упрекающий добродетельного, подобен человеку, который смотрит вверх и плюет в небо; плевок не осквернит небо, но, падая обратно, запятнает его самого.

Клеветник подобен бросающему сор на другого, когда ветер противный. Сор лишь возвращается на того, кто бросил его. Добродетельному человеку не может быть нанесено ущерба, и то несчастье, которое клеветник желает нанести, оборачивается не него самого".

Как общее правило, люди возвращаются на Землю до тех пор, пока сознание их не перерастет земного уровня. Будда указывал, что существуют целые системы миров различных качеств, высших и низших, и что обитатели их в своём развитии вполне соответствуют мирам, ими населяемым. Мир, в котором данный человек должен проявиться, так же, как и качество самого перевоплощения, решается преобладанием в нём положительных или отрицательных качеств, иначе говоря, научным языком, - рождение это будет контролировано его истинным тяготением, или своею кармою - скажут буддисты .

Подобно поступку, раскаяние есть действие. И это действие имеет последствия, которые могут уравновесить последствия проступка. Будда говорил: "Если содеявший зло человек осознаёт свою ошибку, раскается и будет делать добро, сила наказания истощится постепенно, подобно болезни, постепенно теряющей своё губительное воздействие по мере испарины больного".

Карма есть мысль, потому качество мышления может изменить и даже совершенно освободить человека от воздействия кармы . Если бы поступки всегда нагромождались один на другой, человек был бы заключён в свою карму , как в заклятый круг. Но уча, что существует состояние сознания, которое может уничтожить воздействие содеянных поступков, Будда указывал возможность прекращения страданий мира. Воля и энергия - властители кармы . Из всего сказанного ясно, что закон кармы и закон перевоплощения неделимы, ибо один является логическим следствием другого. (В Приложении вы сможете более подробно ознакомится с понятием кармы и перевоплощения в статье Е. Писаревой "Карма, или закон причин и последствий" .)

Далее следует отметить, что проповедуя своё учение, Будда постоянно подвергался испытаниям и искушениям. Демон зла, бог смерти Мара пытался заставить "просветлённого " отказаться от возвещения людям пути спасения. Он запугивал его страшными бурями, своим грозным воинством, посылал своих прекрасных дочерей, чтобы соблазнить его радостями жизни. Но Будда победил всё, в том числе и свои сомнения, и вскоре произнёс в "Оленьем парке", недалеко от Варанаси, свою первую проповедь, ставшую основой вероучения буддизма . Её слушали пять его будущих учеников и два оленя. В ней он кратко сформулировал главнейшие положения новой религии. После провозглашения "четырех благородных истин ", окруженный всё умножающимися учениками - последователями, Будда ходил сорок лет по городам и деревням долины Ганга, творя чудеса и проповедуя своё учение.

Умер Будда , согласно легенде, в 80 лет в Кушинагаре, который, как полагают, соответствует нынешней Касие, расположенной в восточной части штата Утар Прадеш. Он лёг под деревом бодхи в "позу льва" (на правом боку, правая рука под головой, левая вытянута вдоль выпрямленных ног) и обратился к собравшимся около него монахам и мирянам со следующими словами: "Теперь, о монахи, мне нечего больше сказать вам, кроме того, что всё созданное обречено на разрушение! Стремитесь всеми силами к спасению". Уход Будды из жизни буддисты называют "mahaparinirvana" - "великим переходом в нирвану ". Эта дата почитается так же, как и момент рождения Будды и момент "прозрения ", поэтому её называют "трижды святым днем ".

Эта проблема близка практически всем религиям мира. Так, например, в буддизме целью всех духовных практик является достижение сатори (просветления ). Достичь сатори , просветления - значит приблизиться к Богу, избавиться от разделения, уничтожить барьер между собой и природой. В Айки-до наша собственная борьба за усовершенствование приведёт к осознанию того, что наша жизнь и функционирование Вселенной едины. Это и есть активное и живое сатори занятий Айки-до .

Просто сидеть, погрузившись в медитацию и эгоистично ожидая личного сатори , как это практикуется во многих сектах буддизма , - бессмысленно. По-настоящему достичь сатори означает понять ту великую ответственность, которую мы несём перед Богом, перед всем, что Им создано, и перед обществом. С этим пониманием сердце наполняется признательностью за всё, что у нас есть в жизни, эгоистическая самовлюбленность уступает место скромности. Истинное сатори - это забыть о сатори . Истинное сатори - это не эгоизм, а понимание ответственности. Многие неправильно понимают практику дзэн-буддизма (одно из ответвлений буддизма ), считая, что для достижения просветления нужно просто час за часом сидеть, погрузившись в медитацию. Сидение - важная часть занятий дзэн , но ещё важнее понимать реальность, реальность пота, работы, реальность ответственности. В традиционном дзэн-до (место, где занимаются медитацией в дзэн-буддийских храмах) один день без работы означает один день без пищи. Часто в них не разговаривают неделю, месяц, даже год. Молчание и действие - виды тренировки, которые учат нас успокоить ум и заглянуть внутрь. Практика май кан гё - это медитация, во время которой мы заглядываем вглубь своего сознания и соединяемся с духом Создателя . Сатори означает истинное развитие духа Создателя внутри и претворение в жизнь Его функции снаружи .

Жизнь Морихэя Уэсибы была жизнью человека, обретшего свободу, живущего в данный момент. Он считал, что свобода - это ответственность. Он всегда думал о том, как усовершенствовать этот мир, а не о том, как от него убежать. Он презирал слабость, которая заставляет забыть о действительности, не замечать боли в глазах голодающего ребёнка, - людей, которые говорят: “Это просто карма , это тело - тюремная камера, этот мир - тюрьма. Я буду искать собственное спасение и попытаюсь создать лучшую ситуацию в следующей жизни”. Разве это духовный подход? В таком отношении нет уважения к Богу. Забудьте о карме , забудьте о следующей жизни, забудьте о сатори . Сейчас - это сейчас! Ребёнок голоден - дайте ему пищу. Это духовный поступок. Язык человека распух от жажды - дайте ему воды. Это любовь Бога.”

Японцы говорят, что они могут увидеть кролика на поверхности луны. Это связано с детской сказкой о старом буддийском монахе, который поселился высоко в горах, собираясь провести остаток своей жизни в молитвах. Этого доброго монаха очень любили все животные, которые были его единственными товарищами. Но времена были тяжёлые, пищи было мало и старый монах ослабел от голода. Когда слух об этом дошел до зверей, они стали раскапывать свои скудные запасы и рыскать по склонам в поисках пищи. Наконец они собрались перед входом в пещеру старого монаха и положили перед ним свои дары. Белка принесла орехи, медведь принёс сладкие дикие ягоды, енот принёс свежую рыбу из холодных горных ручьёв. Каждый принёс в подарок голодающему монаху какую-нибудь еду. Каждый, но не кролик, который был очень-очень беден. Все звери были удивлены и долго обсуждали скупого кролика. Беспечный кролик быстро соорудил ярко пылающий костер, и, когда пламя стало лизать небо, он повернулся к монаху и сказал: “Извини, но я очень беден. У меня нет еды. Ешь, пожалуйста, моё мясо”. И прежде, чем его успели остановить, кролик прыгнул в огонь. Чья любовь была самой сильной? Кто из животных принёс настоящую жертву? В этой сказке передан дух истинного самурая . О-Сэнсэй был великим самураем , горой, а не облаком. Его философия и любовь несут самые высокие идеалы, и в то же время своими корнями они уходят в реальность и на неё опираются.

Буддизм , как религиозное и философское учение, достиг своего расцвета в Индии во времена царствования царя Ашока (3 в. до н. э.). Самой характерной особенностью раннего, буддизма в морально-этическом аспекте, является отрицание активной роли богов и выдвижение на первый план моральных ценностей, вырабатываемых непрерывно совершенствующейся личностью в целях достижения нирваны . Будда говорил: "Не верь тому, что ты слышал, не верь в учения, пришедшие к тебе через многие поколения, не верь в то, сказано мудрецами, не верь в истины, к которым ты пришёл на основе привычных суждений... Анализируй и, когда твои выводы будут в согласии с причиной и из них последует добро для одного или для многих, прими их и живи с ними!"

В 9 веке в Японии было шесть основных школ буддизма : Рицу , Хоссо , Санрон , Тэндай , Кэгон , Сингон . Но в 12-13 веках в Японии утвердилась ещё одна ветвь буддизма - дзэн-буддизм (кит. Чань - медитация). Большинство японских бу-дзюцу нашли в этой ветви буддизма основу для своего психофизического тренинга. Особую приверженность к Дзэну (так кратко называют дзэн-буддизм последователи этого направления) проявило самурайство . Дзэн предоставил воинам повседневную моральную и физическую поддержку. В моральном плане буси ценили Дзэн как религию, которая призывает, ступив на избранный путь, не оглядываться назад. В плане философском преимущества Дзэн сказывались в отрицании различия между жизнью и смертью, бытиём и небытиём. Формируя целостную и целеустремлённую личность, Дзэн призывал полагаться в жизни только на себя и черпать силы из гармонического слияния с природой. В учении Дзэн человек представляется манифестацией жизненной силы мироздания - силы, дающей почти неограниченные возможности. Участвуя в бесконечном цикле метаморфоз, человек должен сам конструировать свой микрокосм - всемерно развивать заложенные в нём способности: углублять мудрость, наращивать силу, культивировать мужество и любовь к ближнему. Важным моментом в практике Дзэн является "снятие дуальности ", осознание взаимосвязи и взаимозависимости всех частиц мироздания, в том числе духа и тела, ментального и физического начал. Отсюда следует возможность достижения физического совершенства путём улучшения собственных морально-этических качеств, гармонического развития духа и плоти. (ВПриложении читатель сможет ознакомитьсявыдержками из “Лекций о дзэн-буддизме ” доктора Дайзетцу Т. Судзуки , одного из самых известных современных мастеров дзэн , который приложил громадные усилия для распространения этого учения по всему миру.)

Как было уже отмечено, буддизм провозгласил всякую жизнь во всех её проявлениях страданием и каждый индивид подвержен этому страданию, независимо ни от его эмоционального состояния, ни от общественного положения, ни от материального достатка. Страдание - это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т. е. от страдания, которое имеет причину. И причина эта - в привязанности к жизни. Но отказ от привязанности к жизни ни в коем случае не означает отрицание жизни, ибо последнее противоречило бы учению о перерождениях, имевшему исключительно важное место для буддистов . По их мнению, привязанность к жизни - результат неведения, допускающего мысль: "Это я , это моё ". На самом деле нет такого "Я ", которое составило бы личность как таковую, наделённую эмоциями, чувствами, волей, желаниями. "Я " ложно, т. е. индивид, противопоставляющий себя окружающим его предметам и людям внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанциального начала, как "Я ". Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому учение о "спасении " фактически сводится к самосовершенствованию индивида с целью избавления от собственного "Я ". Человек, вступивший на путь "освобождения ", должен неустанно думать о "спасении " других живых существ и отдавать этому все свои психические и физические силы. Буддист не может оставаться спокойным, пока страдают другие существа. "Спасение " этих существ есть не только моральный долг, но и необходимое условие его личного "спасения ". Подобные представления порождали установку на немедленное действие. Но что касается конкретных путей и методов избавления от "Я ", то здесь мнения буддистов расходились, что и стало причиной такого разнообразия школ и направлений буддизма (на современном этапе в мире их насчитывается несколько сотен).

А теперь от буддизма перейдём к другому направлению философской мысли - к конфуциацизму .

Филисофско-этическое учение Конфуция зародилось в Китае почти одновременно с зарождением буддизма в Индии. Конфуций учил, что каждый пребывает в "пути ". Проходя путь от рождения до смерти, человек встречается с различными радостями и невзгодами судьбы. Одной из причин несчастий человека, согласно учению, является недостаточное эмоциональное совершенство человека и неподготовленность к "пути ". Конфуций считал, что, хотя интеллектуальный рост личности исключительно важен, это ещё недостаточное условие того, чтобы человек справился с проблемами "пути ". Необходимо установить контроль над эмоциями посредством их гармонизации. Культивированную личность Конфуций представлял как человека, владеющего своими эмоциями соответственно "пути ", по которому он идёт, так что трудности, встречаемые им на пути, не в состоянии заставить его изменить своим принципам. Контроль над эмоциями - это отнюдь не торможение их. Конфуций считал, что насилие над собственной личностью или над другими людьми приводит только к временным успехам - рано или поздно образуется брешь. Согласно Конфуцию , необходимо внимательно изучать свой "путь " и пользоваться убеждением для воздействия как на собственную личность, так и на других людей.

В центре учения Конфуция (как неотъемлемая часть "пути ") лежат межличностные контакты. Конфуций учил, что природа человека социальна, что человек не может существовать вне общества. Он подчёркивал как важно проявлять лояльность по отношению к другим людям: "Прежде чем начать какие-либо действия по отношению к другому человеку, подумай: справедливо ли будет, если это случится со мной? В то же время, будучи отзывчивыми, мы не должны приспосабливаться к другим людям и слепо им следовать, но оставаться верными своим собственным принципам. Если моё сердце говорит, что я прав, то я должен идти вперёд, даже если тысячи и десятки тысяч против меня."

Важным средством гармонизации эмоций в учении Конфуция является правила "ли ", устанавливающие нормы личного поведения. Они регламентируют формы поведения отдельной личности, виды межличностных контактов, взаимодействие между отдельными социальными группами и классами. Правила "ли " включают также разнообразные личные и групповые ритуалы и церемонии: жесты, которыми люди обмениваются в различных ситуациях, формы этикета при контактах между взрослыми и детьми, одежда членов семьи, ритуалы во время религиозной службы и др. В этом отношении был достигнут очень строгий формализм, определивший в некоторых случаях даже положение каждого отдельного пальца руки.

Что же касается медитации, то Конфуций формально не признавал её как средство гармонизации личности. Но на практике, с помощью правил "ли ", особенно их ритуальной части, он фактически создал различные формы динамической медитации (концентрации на движениях и жестах). (Многие формальные упражнения в единоборствах (ката, таолы ) в своей сущности также являются динамической медитацией).

Но вернёмся теперь к Айки-до и к его основателю. Морихэй Уэсиба с детского возраста познакомился с некоторыми направлениями буддизма и отдавал много времени познанию глубин этого учения. Так, в возрасте 7 лет, он брал уроки у Мицудзё Фудзимито , священника из храма Дзидзодзи буддийской секты сингон . Он очень глубоко для мальчика своих лет изучал предмет и проявил небывалый интерес к медитациям, заклинаниям и молит вам этой эзотерической секты. В возрасте 10 лет Уэсиба изучал дзэн-буддизм в храме Хомандзи в городе Акицу. Эти уроки дали сильный толчок к укреплению духа и тела будущего О-сэнсэя . Чтобы он не делал, где бы он не находился - он всегда служил примером стойкости духа и несгибаемости воли. Это так же сказалось и на том упорстве, с каким Уэсиба изучал боевые искусства. Как вспоминает сын Уэсибы , Киссёмару Уэсиба , тогда ещё ребёнок, он чуть не плакал, наблюдая, как отец безжалостно и сурово изнурял себя тренировками.

Поздней весной 1919 года, будучи на острове Хоккайдо, Уэсиба получил телеграмму, в которой говорилось, что его отец серьёзно болен. Уэсиба покидает Хоккайдо и едет к отцу. В поезде он случайно услышал о Преподобном Ванисабуро Дэгути , главе новой синтоистской секты Омото-кё ("Учение великой Основы "), который буквально творил чудеса.

Дэгути был не только монахом, но и выдающимся мастером воинских искусств, возможно, посвящённым в секреты легендарных монахов-отшельников ямябуси . Синкретические идеи Синто Дэгути сформулировал в трёх поучительных заветах своей секты:

1. Наблюдая явления природы, постигнешь сущность Единого истинного божества .

2. Наблюдая непрестанные превращения в природе, постигнешь Ки Единого истинного божества.

3. Наблюдая психику животных и людей, постигнешь душу Единого истинного божества.

Преподобный Дэгути , сторонник принципа всечеловеческой любви и добра, вынашивал идею морального объединения всего мира посредством религии. Он мечтал создать Мирное Царство в Монголии, которое бы держалось на силе новых религий, было свободно от ограничений старых традиций и обеспечивало единство и процветание всего Востока.

Уэсиба , готовый на любые шаги ради исцеления своего отца, сразу же направился в Аябэ (префектура Киото), где располагалась штаб-квартира Омото-кё , чтобы попросить Преподобного помолиться о выздоровлении отца. Испытывая постоянную духовную жажду, Уэсиба никогда не упускал случая попросить наставлений у духовного лица. К Преподобному Дэгути Уэсиба приехал главным образом потому, что очень хотел исцелить своего отца. Однако после того, как он поговорил со священником, Уэсиба пережил глубокое духовное прозрение.

Вернувшись домой в Танабэ, он был встречен горестным известием: отец уже ушёл из жизни. Глубоко потрясённый смертью самого любимого в мире человека, на его могиле Уэсиба поклялся вырваться из ограничений своего мышления и, неустанно развиваясь, постичь тайны бу-до .

С тех пор жизненный распорядок Уэсибы коренным образом изменился. Он мог, облачившись в белое, подолгу простаивать на вершине утёса в благочестивой медитации. Порой он уединялся на какой-нибудь горе, чтобы, преклонив колени, непрерывно повторять синтоистские молитвы. Позже, в том же 1919 году, всё ещё находясь под впечатлением своей встречи с Дэгути , Уэсиба со всей своей семьёй переехал в Аябэ. Он искал света, который бы озарил его сердце. В Аябэ, у подножия горы, он обрёл свой новый дом. Там он прожил, изучая дзю-дзюцу и получая наставления от Преподобного Дэгути , до 1926 года.

Именно здесь, весной 1925 года, произошло знаменательное событие в жизни Уэсибы , которое дало начало Айки-до . История гласит, что в это время Уэсибу посетил один флотский офицер, учитель кэн-до , и стал проситься в ученики. Во время беседы они поспорили и так распалились, что решили - для установки истинны - устроить поединок. Офицер нападал на Уэсибу , нанося сильные и быстрые удары своим деревянным мечом. И каждый раз Уэсиба легко ускользал от атак противника. В конце концов офицер остановился, запыхавшись. Он так и не смог даже прикоснуться Уэсибы . Отдыхая после этого поединка, Уэсиба вышел в свой садик. Вытирая пот с лица, он испытал вдруг необычайно сильное, незнакомое прежде чувство. Он не смог двинуться с места, ни даже присесть - потрясённый, он словно врос в землю. (Такое состояние буддисты называют "сатори " - "просветление ").

Вот как сам Уэсиба вспоминает о своём переживании:

"Я увлёкся бу-до , когда мне было лет пятнадцать, и посещал учителей фехтования и дзю-дзюцу в разных провинциях. Я овладел секретами старых традиций - на каждую уходило всего несколько месяцев. Но не было никого, кто объяснил бы мне сущность бу-до , а только такое объяснение могло бы удовлетворить мой ум. Я стучался во врата различных религий, но не получил никакого конкретного ответа.

И вот весной 1925 года, прогуливаясь в саду в одиночестве, я вдруг почувствовал, что вся Вселенная задрожала. Какой-то золотой туман поднялся от земли, окутал меня и превратил моё тело в золотое. И сразу же мой ум и тело стало лёгкими. Я начал понимать щебет птиц и познал разум Бога, Творца этой прекрасной Вселенной. В тот момент я получил просветление и понял: источник бу-до - это божественная любовь, защищающая всё живое. Слёзы радости сплошным потоком текли по моим щекам. С тех пор я чувствую, что вся Земля - мой дом, а Солнце, Луна и звёзды - моё личное достояние. Я освободился от всех желаний - не только от желаний положения, славы и богатства, но и от желания быть сильным. Я понял: "Бу-до заключается не в том, чтобы силой мышц свалить противника с ног, и не в том, чтобы силой оружия разрушить весь мир. Истинное бу-до - в том, чтобы принять дух Вселенной, хранить мир во всём мире, правильно созидать, защищать и взращивать всё сущее в Природе". Я понял: "Тренироваться в бу-до - значит принимать любовь Бога, которая должным образом производит, защищает и взращивает все вещи в Природе, и впитывать и использовать эту любовь своим сознанием и телом".

Существование , или экзистенция - это категория философского дискурса, выражающая один из аспектов бытия (см. ). Понятие «существование» употребляется обычно для обозначения внешнего бытия вещи, которое, в отличие от сущности вещи (см. ), постигается не мышлением, а опытом.

Впервые слово «экзистенция» появляется у Мария Викторина (около 350 года) в качестве латинского перевода греческого слова ὔπαρξις (наличное бытие, существование), которое он отличает от «субстанции», или «сущности» (οὐσία) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни её предикатом (Adversus Arium, ed. Henry - Hadot I, 30, 21–26). Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму вещь: «… бытие человеком и человек - не одно и то же»… (Аристотель. «Метафизика» VIII, 3, 1043 в 2). Однако сам термин ὔπαρξις Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как её предиката. Смысл понятия «существование», поначалу мало употребительного, долго оставался не вполне определённым; даже у самого Викторина «существование» и «субстанция» порой выступают как синонимы (см. ). У Августина, Халкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.

В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теолога. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве её акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, «необходимое бытие». У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой Ибн Рушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Сигеру Брабантскому, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чём другом (позднее такое определение субстанции даёт Б. Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация её сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от её сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным.

Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы - Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана; Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Фр. Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме XIV века побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости».

В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Р. Декарта и Б. Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстаёт как причина самой себя, то есть как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Спиноза Б. Избранные произведения. - М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза принимают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нём; позднее у Г. В. Ф. Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Г. В. Лейбница и И. Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. - М., 1960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Таким образом, различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование логически невыводимо; как невозможно «выцарапать» существование вещи из её понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога.

Позицию Канта не принял Г. В. Ф. Гегель, для которого существование предстаёт лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, таким образом, не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом - разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддаётся прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаём о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Ф. В. Й. фон Шеллингу, узнаём о существовании бессознательной основы в Боге - источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто.

Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии - С. Кьеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда моё», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несёт в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история - это логика; только существование исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возвращает тему существования в контекст теологии и кладёт начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти).

После Первой мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии существования), представители которого подчёркивают, что существование не есть субстанция, а потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Человеческое существование не есть субъект, противостоящий объекту, но соотнесено с трансценденцией. «… Существование нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишённым любви демоническим своеволием» (К. Jaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 42). Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъективируемо, как необъективируема трансценденция. В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера дана наиболее обстоятельная проработка понятия экзистенции. Он употребляет оба термина, которыми в немецком языке передавалось это понятие, - Existenz u Dasein, для обозначения бытия человеческой личности. Человек, по Хайдеггеру, это сущее, сущность (essentia) которого заключается в его бытии (existentia): «Сущность тут-бытия (Dasein) - в его экзистенции» (М. Heidegger. Sein und Zeit. Tüb., 1960, S. 42). Главное определение экзистенции - её конечность; смерть, «бытие-к-концу» составляет конститутивный момент существования. «Смерть есть способ быть, который берёт на себя тут-бытие»… (там же, с. 245). Экзистенциальный анализ существования есть, по Хайдеггеру, путь к постановке вопроса о смысле бытия. Проблема конечности существования у Хайдеггера, таким образом, связана с темой бытия и ничто, которая у Сартра и Камю трактуется атеистически. К. Ясперс, Г. Марсель, Н. А. Бердяев рассматривают конечность существования в свете христианского эсхатологизма.

как и страх смерти? Страх быть - столь же изначальным, как боязнь за бытие? Даже более изначальным, так как второе может осознаваться по­средством первого. Не являются ли равноправные либо взаимосвязанные в философии Хайдеггера бытие и ничто фазами более общего факта су­ществования, вовсе не конституируемого небытием? Мы назовем его фактом безличного наличия (ilу а) 4 , в котором совпадают субъективное существование, из которого исходит экзистенциальная философия, и объективное существование в концепциях прежнего реализма. Именно потому, что мы полностью во властиНу а, мы не можем с легкостью от­носиться к ничто и к смерти и дрожим перед ними. Страх небытия соиз­мерим лишь с нашей вовлеченностью в бытие. Существование трагично само по себе, а не из-за своей конечности. Смерть - не разрешение тра­гизма.

Связь с существованием и мгновением

1. Связь с существованием

Хотя выражения типа «расколотый мир», «перевернутый мир» стали рас­хожими и банальными, они выражают тем не менее истинное чувство. Расхождение между событиями и рациональным порядком; взаимоне­проницаемость умов, непрозрачных, как материя; умножение логик, аб­сурдных одна для другой; невозможность для Я соединиться с Ты; сле­довательно, неспособность разума к тому, что должно было бы быть его основной функцией, - этих констатации достаточно для того, чтобы в сумерках мира проснулась древняя одержимость концом света.

Этот термин, освобожденный от любых мифологических реминис­ценций, выражает момент человеческого удела, чье значение выявляется в ходе анализа. Это предельный момент, из которого можно извлечь уро­ки особой важности. Ведь там, где прерывается непрерывная игра на­ших отношений с миром, находится не смерть либо «чистое Я», как ошибочно думали, но анонимный факт бытия. Связь с миром не явля­ется синонимом существования. Последнее предшествует миру. В си­туации конца мира утверждается первичная связь, привязывающая нас к бытию.

Но слово «связь» здесь не подходит. Оно предполагает понятия, то есть существительные. Оно предполагает как их согласованность, так и неза­висимость. Связь с бытием напоминает все это весьма отдаленно. Это связь по аналогии. Ведь бытие, по отношению к которому мы столь бди­тельны ввиду исчезновения мира, не является ни личностью, ни вещью, ни совокупностью людей и вещей. Это - факт, что мы есть, факт безлич­ного наличия. Тот, кто есть или что есть, не коммуницирует со своим су­ществованием в силу решения, принятого до начала драмы, до поднятия занавеса. Он именно берет на себя существование, уже существуя. И ведь действительно, событие рождения, событие, предшествующее участию в существовании и несходное с ним, происходит как факт существования, вне всякой мысли, каких бы то ни было чувств, любой деятельности, на­правленной на вещи и людей, определяющих жизненное поведение. Оно

тоянно присутствует в перспективе экономической жизни, все мгно- п0 д которой равноценны и компенсируют друг друга.

ве Неустанно возобновляющееся завоевание бытия словно происходит

яотезианские времена с дискретными мгновениями, каждое из кото­рых приходит из небытия.

Мы можем отстраниться от того, что существует, чтобы представить fieакт посредством которого существующее овладевает своим суще-тнованием, не в результате искусственного и произвольного гипостази-пования двух тавтологических понятий. Мы не обманываемся вербаль­ным дуализмом повторения. Разумеется, дуализм существования и суще­ствующего парадоксален - ведь то, что существует, может что-либо за­воевать, только если оно уже существует. Однако об истинности этого «дуализма», осуществлении подобного завоевания свидетельствуют не­которые моменты человеческого существования, когда соединение суще­ствования с существующим предстает как расслоение.

Соприкосновение со светом, миг, когда мы открываем глаза, озаре­ние, заключающееся в простом ощущении, представляются вне связи, не являются ответами на вопросы. Свет озаряет и понимается естественно, являясь самим актом понимания. Но внутри этой естественной корреля­ции между нами и миром путем своего рода раздвоения возникает воп­рос: удивление перед этим озарением. Удивление, которое Платон счи­тает началом философии, это изумление чем-то естественным и понят­ным. Сама понятность света удивительна: свет и тьма сдвоены. Удивле­ние возникает не в связи с каким-либо порядком, более естественным, чем природный, но исключительно в связи с понятным как таковым. Можно сказать, что его странность заключена в нем самом: в факте на­личия существования. Вопрос о бытии есть сам опыт бытия с его стран­ностью. Итак, это способ взять его на себя. Вот почему на бытийный воп­рос: что такое бытие! никогда не было ответа. Бытие безответно. Совер­шенно невозможно представить себе, в каком направлении следовало бы искать этот ответ. Сам вопрос - это проявление связи с бытием. Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие, подобно ночи, но оно не отвечает. Это злобытие. Если философия явля­ется вопросом о бытии, она тем самым берет на себя бремя бытия. И если она больше, чем этот вопрос, значит, она позволяет себе превзойти воп­рос, но не ответить на него. Больше вопроса о бытии может быть не ис­тина, а благо.

Но вернемся к конкретным формам соединения существования с су­ществующим, в которых уже вырисовывается их разделение.

Действительно, человек в состоянии занять позицию по отношению к своему существованию. Уже в том, что называют борьбой за жизнь, помимо вещей, способных удовлетворить наши потребности, на завое­вание которых направлена эта борьба, - заключена цель самого суще­ствования, просто существования как такового, возможность для суще­ствования превратиться в цель. В борьбе за жизнь и в том привилеги­рованном месте, которое обеспечило себе это понятие в интерпретации жизни, заключен разрыв с·традиционными представлениями о связи между существующим и его существованием. Влияние этого понятия, Распространившегося благодаря развитию биологических наук в

XIX веке на всю современную философию, огромно. Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием. До той поры существование, которым человек наделялся по божествен­ному соизволению, - если оно не исходило из его сущности - принад­лежало ему почти неощутимо и естественно. Новая фундаментальная идея заключалась в том, что эта принадлежность стала расматриваться как борьба за жизнь.

Но борьба за существование не позволяет постичь связь существую­щего со своим существованием на интересующем нас глубинном уров­не. На обычно рассматриваемом уровне эпохи экономики она предстает борьбой за будущее, как озабоченность человека своим долголетием и самосохранением. Это борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования, а не постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией неза­висимо от любых способов самосохранения. Для подтверждения истин­ности такой операции откажемся от рефлексивного отношения к суще­ствованию, посредством которого уже ставшее существование рассмат­ривает себя. Отношение, заключающее в себе размышление о «смысле жизни», пессимизме или оптимизме, самоубийстве или любви к жиз­ни, - по ту сторону такого рождения, какими бы глубокими ни были корни, связывающие его с актом, благодаря которому бытие рождается для существования.

Необходимо постичь событие рождения через феномены, предше­ствующие рефлексии. Усталость и лень, которыми чистый философский анализ, чуждый моральной озабоченности, никогда не занимался, - это позиции в отношении существования уже в силу своего осуществ­ления. Они, разумеется, - «содержание сознания», как мысли, чувства, желания. Но лишь рефлексия именует чистыми формами все события нашей истории, представляя их как содержание и скрывая их драмати­ческий событийный характер. Однако в качестве содержания усталое гь и лень не раскрывают своей сути, в частности, как результата бессиль­ного неприятия. Их сущность целиком заключается в таком отказе. Видеть в них содержание означает поместить их прежде всего в каче­стве «психической реальности» в ткань сознания, придавая им во вто­рую очередь - в качестве атрибутов их психической субстанции - ин­тенцию отказа, отрицающую мысль. Это означает интерпретировать в качестве теоретического отказа то событие отказа, каковым они явля­ются по своей природе, тот уход от существования, который составляет их экзистенцию.

Существует утомление как утомление от всего и вся, но прежде всего от себя самого. Утомляет не частная форма нашей жизни - банальная и скучная среда, вульгарное и жестокое окружение, - утомление касается самого существования. Вместо того, чтобы забыться в легкости улыбки, когда существование творится невинно, невесомо паря в своей полно­те, - а свободный грациозный расцвет подобен забвению, - существо­вание в утомлении подобно напоминанию об обязательстве существовать абсолютно всерьез, во всей суровости нерасторжимого договора. Нужно что-то сделать, предпринять, к чему-то устремиться. Несмотря на фаль­шивую улыбку законченного скептика, который воздерживается отдей-

деланий вслед за отказом от суждений, договорные обязательства стви как неизбежное «надо». Присутствуя подобно душе в глубинной по-^^ности действовать и предпринимать, оно окрашивает ее своей инто- тре0 д утомление, однако - невозможный отказ от этого последнего "^"ательства. Посредством утомления мы хотим бежать от самого суще- 00 ования. а не от одной из его декораций, испытывая ностальгию по "пее прекрасным небесам. Бегство без маршрута и конца, оно не ищет ичала Как у настоящих путешественников Бодлера, речь идет об ухо­де ради ухода.

Но различая в утомлении движение, посредством которого существу­ющее овладевает своим существованием из боязни отказа, утверждая, таким образом, специфическую связь с существованием - рождение как отношение, - не следует путать эту связь с суждением. Утомление утвер­ждается не как суждение о злобытии, аффективно окрашенное суждение о «содержании» утомления. Утомиться от всех и вся значит отказаться от существования до всякого суждения. Отказ заключен внутри утомления;

всей своей сутью утомление реализует этот отказ существовать; оно есть лишь благодаря ему; оно, так сказать, сам способ, посредством которого может реализоваться феномен отказа существовать, подобно тому как в плане опыта только зрение есть постижение света, лишь слух - воспри­ятие звука.

Леуь - не праздность и не отдых. Как и усталость, она является по­зицией по отношению к действию. Но это не просто нерешительность, затрудненность выбора. Она не вытекает из недостатка размышления, так как не размышляет о своем конце. Она следует за интенцией. Как в зна­менитом примере Уильяма Джемса, она находится между ясным долгом вставания и опусканием ноги с кровати. Но это и не физическая невоз­можность совершить действие, превосходящее наши силы, и не осозна­ние такой невозможности, так как ее можно преодолеть, и уверенность в такой возможности порождает нечистую совесть лени. Разумеется, она, в определенном смысле, - отвращение к усилию. Но в каком смысле? Быть может, она предчувствует и остерегается содержания неудоволь­ствия, боли, таящихся в усилии? Но лень - не страх боли и даже не раз­новидность этого страха. Родовое понятие боли совершенно не выража­ет специфическую трудность усилия и, следовательно, не позволяет по­стичь значение лени.

Она в основном связана с началом действия: побеспокоиться, встать. «Не заставляй их встать! Ведь это катастрофа» 3 , - говорит Рембо о «Си­дящих», гноящихся сущностной безнадежной ленью. Лень относится к началу так, словно существование не следует непосредственно за ним, но заранее заторможенно проживает его. Здесь заключено нечто большее, чем протяженность длительности, незаметно протекающей между двумя мгновениями, - если только свойственное лени торможение не являет­ся в то же время выявлением начала, осуществляемого каждым мгнове­нием согласно своей природе.

Лень - это невозможность начать, или, если угодно, это олицетворе­ние начала. Она может быть включена в совершающееся действие; имен­но тогда исполнение как будто тащится по плохо замощенной дороге, подпрыгивая на мгновениях, с каждым из которых все начинается сна-

чала - дело не идет. не клеится, предстает в своей дисконтинуальности быть может, и являющейся его истинной природой.

Игра тоже начинается, но ее началу недостает серьезности. Это воп­лощенная легкость. Можно в любой момент выйти из игры. Она состо­ит из ряда актов начала - жестов, движений, решений, чувств; но реаль­ность игры находится над этой основой и, в сущности, заключается в ир­реальном. Вот почему сценическая реальность - заметьте, это никогда не говорилось ни о стихах, ни о картине - всегда интерпретировалась как игра. Она не оставляет следов в качестве реальности. Предшествующее ей ничто равно ничто, следующему за ней. Ее события лежат вне настоя­щего времени. У игры нет истории. Это парадоксальное существование, не длящееся в обладании. Есть мгновение игры, но оно собой не доро­жит. Оно не поддерживает с собой отношения обладания. Оно ничего не имеет, ничего не оставляет после своего исчезновения, «с головой» ка­нув в небытие. Оно может закончиться столь блистательно, потому что никогда по-настоящему не начиналось. В заброшенном храме все еще живет Бог, старый обветшалый дом еще посещают тени живших в нем;

пустой театр ужасающе необитаем. В нем можно почувствовать присут­ствие игравших здесь Сары Бернар или Коклена, но от отчаяния или гру­сти Федры и Сирано де Бержерака ничего не осталось. Они рассеялись подобно легким облачкам, неразличимо перемешались, отмеченные все тем же ничто, составляющим сущность театральной атмосферы после представления.

Начало действия не «свободно, как ветер». Так, порыв просто присут­ствует, он наготове. Он свободно начинает и смело идет вперед. Ему не­чего терять, не о чем беспокоиться, так как у него ничего нет. Или он подобен пожару, чей пылающий огонь сжигает его существо. Начало не похоже на свободу, простоту, бесполезность, навеваемые этими образа­ми, имитируемыми игрой. В мгновение начала уже можно что-то поте­рять - ведь что-то уже имеешь, хотя бы само это мгновение. Начало не только есть, оно обладает собой, возвращаясь к себе. Движение действия одновременно склоняется к своему исходному пункту и идет к цели: тем самым, существуя, оно обладает собой. Как будто, путешествуя, мы дол­жны постоянно заниматься своим багажом - сдаваемым и получаемым. Действие не чисто. Его бытие сопровождается обладанием - одновремен­но обладающим и являющимся предметом обладания. Начало дей­ствия - уже принадлежность и озабоченность тем, чему оно принадле­жит и что ему принадлежит. Принадлежа себе, оно сохраняется, само ста­новится существительным, существом. Тем самым оно, по существу, яв­ляется заботой. Оно озабочено самим собой. Забота - не акт самого бытия на краю небытия, как полагает Хайдеггер. Напротив, она навяза­на прочностью начинающегося бытия, изначально обеспокоенного соб­ственной переполненностью. Вместо бедности и наготы оно, в полном обладании собой, утверждает свою нетленность. Бытие обладает богат­ствами, которые, прежде чем стать источником наслаждения, становят­ся источником озабоченности.

Начать по-настоящему значит начать, неотчуждаемо владея собой. Это значит быть не в состоянии вернуться назад. Это значит подняться на борт и отдать швартовы. Но тогда нужно прожить авантюру до конца.

πсовать то, что действительно началось - значит в некотором роде за-пшить его провалом, а не упразднить его начало. Провал - часть аван- в тоы Прерванное не исчезает в небытии, как игра. То есть действие -

запись в бытии. А лень как отступление от действия - нерешитель­ность перед лицом существования, лень существовать.

Но будучи отказом от действия, невозможностью начать, не относит-^ лень к бездействию как состоянию? Вяло лежа в постели, отказы­ваясь от всякого действия, не реализуем ли мы лень как позитивное со­бытие счастья быть укрытым в своей раковине? Не является ли лень при­влекательностью долгого утреннего валяния в постели?

В той мере, в какой это состояние не является сном или дремотой - ниже мы еще вернемся к онтологическому значению сна, - это не по­кой. Ощущение «нужно попытаться жить» из «Морского кладбища» 6 про­низывает его, подобно беспокойству, поэтому связь с существованием и действием налицо в самой сладкой лени. Лень угнетает, безделие тяго­тит, наскучивает. Человек наслаждения, развлечения, забавы избегает лени так же, как и работы.

Факт существования включает в себя связь, посредством которой су­ществующее заключает договор с существованием. Он двойственен. Су­ществованию главным образом не хватает простоты. Я обладает собой (soi). в котором не только отражается, но с кем имеет дело как со спут­ником или партнером; такую связь называют близостью.Я никогда не является простодушно одиноким, простодушно бедным. Царствие Не­бесное ему уже закрыто. Существование отбрасывает неутомимо пресле­дующую его тень. Оно не глядится в нее с невинностью Нарцисса, сли­ваясь со своим отражением, но узнает вместе с ней об утрате собствен­ной невинности. Иванушка-дурачок - простодушный и невинный Иван из русской народной сказки, - пытаясь убежать от своей тени, бросает ей на съедение обед, который должен был отнести отцу в поле;

но тень не отпускает и неимущего как свою последнюю неотчуждаемую собственность.

Существование волочит за собой груз - хотя бы само себя, - об­ременяющий его экзистенциальное путешествие. Нагруженное самим собой - omnia sua secum portans "" , - оно лишено непоколебимого спо­койствия античного мудреца. Оно не существует просто само по себе. Движение его экзистенции, которое могло бы быть прямым и ясным, изгибается и застревает в себе самом, выявляя в глаголебыть черты пе­реходного глагола: не существуешь, носамосуществуешь (on n " est pas , on s " est ).

Лень является ленью именно по отношению к этому предприятию. Трудность действия, от которого воздерживается лень, заключена не в не­коем психологическом содержании боли, но в отказе предпринимать, иметь, заниматься. Лень - это бессильное безрадостное отвращение по отношению к самому существованию как грузу. Это страх жить, являю­щийся, тем не менее, жизнью, в которой боязнь непривычного, приклю­чения. неизвестности - следствие тошноты, вызванной отвращением к лредприятию существования. Такова лень Обломова в истории радикаль­ной и трагической лени существовать, описанная в знаменитом произ­ведении русского романиста. На первой же странице романа Гончаров

Что такое Сравнительный оборот?


Сравнительный оборот – это оборот, выражающий сравнение и представляющий собой часть простого предложения (См. придаточная часть во 2-м значении). В отличие от сравнительного придаточного предложения сравнительный оборот не образует предикативной единицы, так как не содержит утверждения, что связано с характером его состава. В состав сравнительного оборота обычно входит:

а) имя существительное в именительном падеже, без пояснительных слов или с пояснительными словами - согласованным либо несогласованным определением, потенциально выступающее в роли господствующего состава, если сравнительный оборот развернуть в двусоставное предложение. Он мог бы чувства обнаружить, а не щетиниться, как зверь (Пушкин). Офицерик ахнул и, свернувшись, сел на землю, как на лету подстреленная птица (Л. Толстой) (согласованное определение к опорному слову сравнительного оборота). И уже смешались облака и дымы, будто рядовые одного полка (Маяковский) (несогласованное определение к опорному слову);

б) имя существительное в форме косвенного падежа или слово другой части речи, выступающие в роли второстепенного члена предложения (чаще всего обстоятельства). Так же непринужденна, как в Стальхейме, была ее походка (Ф е д и н). И сон, и сладостный покой, как прежде, посетили снова мой угол тесный и простой (Пушкин).

Промежуточное положение между придаточным сравнительным и сравнительным оборотом занимает неполное сравнительное придаточное предложение, в котором представлены состав подлежащего и состав сказуемого без самого сказуемого, восстанавливаемою из основной части предложения, или только сказуемое с зависимыми словами. Существование его заключено в эту тесную программу, как яйцо в скорлупу (Чехов) (предложно-именное сочетание е скорлупу не определяет слово яйцо и представляет второй состав). Мы втроем начали беседовать, как будто век были знакомы (Пушкин).

Таким образом, по степени полноты состава и по связанным с этим особенностям конструкций располагаются в порядке нисходящей градации:

1) придаточное сравнительное (представленное двумя составами). Служитемне, как вы ему служили (П у ш-к и н). Вся комната вдруг потемнела, точно в ней задернулись занавески (Куприн). Впереди виднелась белая пелена, будто река вышла из берегов (А. Н. Т о л с т о и);

2) неполное придаточное сравнительное. Ямщик был в таком же изумлении от его щедрости, как и сам француз от предложения. Дубровского (Пушкин). Литвинов был весьма недоволен, словно в рулетку проигрался или не сдержал данного слова (Тургенев);

3) сравнительный оборот. Воздух чист и свеж, как поцелуй ребенка (Л. е р м о н т о в). Она глядела на него, как на икону, со страхом и раскаянием (Ч е х о в). Как невесту, Родину мы люби.”, бережем, как ласковую мать (Лебедев-К у м а ч).

Основные понятия.

В основе буддистского мышления лежит концепция существования, характеризуемого непостоянством, отсутствием неуничтожимого «я», или души, и неудовлетворенностью или страданием, являющимися главными атрибутами этого мира. Из этих характеристик выводятся основные принципы буддизма: Четыре благородные истины и Восьмеричный путь. Дзэн-буддизм основывается на практике медитации как средстве непосредственного восприятия принципов и истин буддизма, или достижения «просветления». В буддизме постулируются два идеальных человеческих существа: архат и бодхисаттва.

Согласно буддизму, существованию присущи три основные характеристики: непостоянство, отсутствие «я» и неудовлетворенность .

Непостоянство (impermanence)

Все непрестанно меняется; все вещи характеризуются непостоянством .Ни один физический объект не существует вечно. И деревья, и здания, и солнце, и луна, и звезды конечны и, кроме того, находятся в движении в каждый момент времени.

«Время летит быстрее, чем стрела, и жизнь мимолетнее росы. Каким бы искусным человеком вы ни были, можете ли вы вернуть хотя бы один прожитый день?» (Dogen in: Kennett, 1976).

Непостоянны также мысли и идеи. Концепция непостоянства подразумевает, что не может быть какой-то конечной или неизменной истины. Можно говорить только о неком уровне понимания, соответствующем определенному времени и месту. Поскольку условия меняются, то, что кажется истинным в один момент времени, неизбежно становится ложным или негодным в другие моменты. Поэтому нельзя говорить, что буддизму присуща какая-то фиксированная доктрина. По-настоящему принять концепцию непостоянства - значит осознать, что никто никогда полностью не становится Буддой, что даже Будда, или истина, подвержен изменению и может развиваться дальше, или что все является вечно изменяющейся манифестацией одной и той же реальности, которая также есть Будда.

Буддисты указывают, что изначальная особенность вселенной - изменение. Однако человеческих существ отличает стойкая тенденция воспринимать мир статичным и видеть вещи, а не текучие и постоянно меняющиеся процессы .Хотя нам представляется, что отдельные аспекты жизни и природы изолированы друг от друга, в действительности эти элементы связаны между собой, взаимозависимы.

Возможно, лучшую иллюстрацию буддистской концепции взаимозависимости (interdependence) дает Тхить Ньят Хань (Thich Nhat Hanh), вьетнамский дзэнский учитель:

«Если вы - поэт, то ясно увидите в этом листе бумаги плывущее облако. Без облака не будет дождя; без дождя не вырастут деревья; а без деревьев мы не сможем изготовить бумагу. Облако необходимо для того, чтобы существовала бумага...



Если мы всмотримся в этот лист бумаги еще более внимательно, то сможем увидеть в нем солнечный свет. Без солнечного света не сможет вырасти лес. Ничто не сможет вырасти... А если мы будем всматриваться дальше, то сможем увидеть лесоруба, который валит дерево и доставляет его на фабрику, где оно превратится в бумагу. И мы увидим пшеницу Мы знаем, что лесоруб не сможет существовать, если не будет ежедневно есть хлеб, и, следовательно, пшеница, которая стала его буханкой хлеба, также в этом листе бумаги. В нем также отец и мать лесоруба...

Тем самым мы видим, что здесь, с этим листом бумаги все... Все сосуществует с этим листом бумаги... Вы не можете быть сами по себе... Этот лист бумаги может, поскольку в нем заключено все остальное» (Hanh, 1988, p. 3-4).

Понять, что все сосуществует и находится в постоянном движении, - значит, воспринять мир совершенно иным образом.

Отсутствие «я» (selflessness)

Некоторые религии учат, что «я», или душа, неизменно и неуничтожимо. Однако буддистская концепция непостоянства распространяется и на наше самое сокровенное «я».

Концепция отсутствия «я» гласит, что нет какой-то бессмертной души или вечного «я», которые присутствовали бы в каждом индивиде. Человек рассматривается как набор элементов, каждый из которых непостоянен и все время меняется. Согласно Будде, человек - это совокупность пяти основных факторов: тела, восприятия, ощущения, сознания и умственной деятельности (мыслей, намерений и т. д.). Термин «я» - это всего лишь удобное лингвистическое средство для наименования вечно меняющегося набора черт, которые характеризуют человека.

Другими словами, наше тело и наша личность состоят из подверженных смерти, постоянно меняющихся компонентов. Человек - это не более чем паттерн, образованный временным взаимодействием этих составных частей. Когда части погибают, то же самое происходит и с человеком. Никакая часть нас не пребывает вечно, хотя последствия наших мыслей и действий могут иметь продолжение во времени.

Обособленного «я» лишены не только человеческие существа, но и все прочие объекты, в том числе деревья, горы, растения и животные. Во-первых, они не могут существовать иначе как во взаимозависимости или сосуществуя со всеми вещами. Во-вторых, все вещи - это конгломераты, или временные, непостоянные совокупности каких-то частей.

Неудовлетворенность (dissatisfaction)

Неудовлетворенность ,или страдание, - третья характеристика существования. Она включает в себя рождение, смерть, увядание, печаль, боль, горе, отчаяние и само существование. Причиной страдания является не окружающий нас мир, а мы сами. Оно заключено в ограниченном эго - относительном сознании - каждого индивида. Буддистское учение призвано помочь нам преодолеть наше чувство «я». Мы можем испытать чувство подлинной удовлетворенности собой и миром только посредством изменения самих себя.

Неверна такая интерпретация принципа неудовлетворенности, которая постулирует лишь то, что страдание является неизбежной частью существования. Будда учил, что источник страданий заключен внутри человека, и сделал оптимистичный вывод, что можно предпринять определенные шаги по избавлению людей от их изначальной неудовлетворенности.

Рекомендуем почитать