28.05.2016

Во Втором Послании святого апостола Павла к Солунянам (2:6-7) говорится о том, что «беззаконный» (всемирный правитель, выдающий себя за Христа , антихрист) не придет, пока «не взят от среды» «держай ныне», ὁ κατέχων, фигура, отождествляемая св. Иоанном Златоустом с Императором. До тех пор Империя не дает возможности объединить мир, установить столицу в Старом Иеросалиме и создать мировую «сеть» во главе с антихристом, «лжехристом», «лжедавыдом», потомком колена Данова, обольщающим как июдеов, так и «язычников». Древняя Церковь полагала, что Римский Император (любой, даже тиран и мучитель!) является преградой против худшего, абсолютного на земле зла, и потому молилась об Императоре даже в эпоху гонений. Расхождения между христианами были лишь в том, нужна Христианская монархия или нет, если Иисус Христос Сам есть Царь царем и Господь господем. Часть первых христиан, в основном из июдеов, давала на это отрицательный ответ, но по мере того, как Церковь наполнялась индоевропейскими народами с их государственными традициями, чаяния христианизации Империи усиливались. От­сю­да проистекают древ­ние, еще староримского происхождения, предания о христианстве как тайном императорском культе еще до святого Константина . Недавно умерший выдающийся французский исследователь Жильбер Дагрон в книге «Император и священник» пишет о «легенде о тайно обратившемся Императоре», которая «протоптала себе тропинку в истории, ставшую впоследствии широкой дорогой историографии». Согласно этой легенде, «имперский Рим изначально был внутренне христианским», а «обращение Константина – это не что-то, начинаемое с чистого листа, но лишь важный момент, когда в мире сем в своей первозданной чистоте “Августу, единоначальствовавшему на земли” был явлен “предвечный план Божественного домостроительства”». По словам Дагрона, это было «стремлением совместить христианское время с началом Империи, а не с ее христианизацией». Автор приводит примеры легенд о Филиппе Арабе , Императоре и тайном христианине, об Августе , которому пифия открыла, что она потеряла свой пророческий дар с рождением таинственного Младенца, о Нероне, бывшем восторженным свидетелем победы апостола Петра над Симоном-волхвом , а затем велевшем казнить Пилата за то, что тот предал Иисуса июдеям, о Веспасиане и Тите , которые исполнили пророчество Ветхого Завета, разрушив Иеросалимский храм, и, наконец, о Домициане , тайно обращенном Иоанном Богословом . Сюда же можно отнести и русское предание о Тиберии , которому святая Мария Магдалыни (согласно преданию, ее свободно пропустили во дворец, поскольку она сама была царского рода) преподнесла красное пасхальное яйцо. Конечно, многое здесь относится не к «позитивной», а к «символической» истории. Но давайте вспомним знаменитые слова А. Ф. Лосева о тождестве «полноценного символизма» и «полноценного реализма».

После того как святой равный апостолом Император Константин Великий сделал Христианство религией Империи, вопрос о возможности или невозможности Христианской Империи как таковой был решен окончательно. Империя вошла в Церковь, а Церковь в Империю. Святые отцы мыслили это по аналогии с таинством брака. Отсюда бракоподобный чин венчания Царей на Царство, отсюда и более частное богословское мнение о Царском венчании как еще одном таинстве Церкви (разделяемое о. Павлом Флоренским , не принятое, но и не осужденное).

«Дана мне всяка власть на небеси и на земли» (Матф, 28:18), – говорит Сам Господь наш Иисус Христос . Однако в понимании природы этой власти уже к середине первого христианского тысячелетия Запад и Восток разошлись. Римо-католическая Церковь считает своим главой Папу, «наместника Христа на земле», наследуя от июдеов презрительное отношение к «трефным царствам». Отсюда идея блаженного Августина о королях как разбойниках и потомках разбойников, которые, однако, могут получить некую «протоиндульгенцию» на власть от Папы через епископа («Папа делает королей»). Для Православного Востока Глава Церкви – Сам Христос, его образ, поклонная икона – Царь, а все первопредстоятели поместных церквей, включая и Папу, равночестны. Монархи (и прежде всего Вселенский Император) получают власть также от Бога, но таинственно, еще во чреве матери, а венчание на Царство и помазание суть подтверждение этого избрания. Именно поэтому идея христианской демократии» оказалась для Востока, для России глубоко чуждой.

Из недавнего прошлого: в начале девяностых было несколько попыток, кстати, вполне благонамеренных, создания на основе Православия и «русской религиозной философии» христианско-демократических партий, но все они фатально проваливались.

Заметим, что изначально и Запад был скорее готов воспринимать в качестве Lе u tenant C risti Монарха (Хлодвига (466–511) и его потомков), но затем папская курия привела к власти узурпаторские кланы.

Историко-правовой науке известны три основных типа взаимоотношений между духовными и властными инстанциями: папоцезаризм («глава церкви» является также и главой государства, таковы были планы Патриарха Никона и значительной части епископата, включая митрополита Антония (Храповицкого ), в феврале-марте 1917 года), «цезаропапизм» (британская монархия) и византийско-московская «симфония», о которой мы и говорим. Конкретно принцип симфонии в Империи Ромеев выражался в следующем.

Император как представитель «миря Церкви» созывает Вселенские Соборы в случае появления неразрешимых вопросов, прежде всего в случае появления ересей (ересь всегда есть нарушение Символа Веры). Он задает вопросы епископам и имеет право совещательного голоса. Епископы имеют право решающего голоса, но вопрос решается только их единогласием (liberum veto ). В случае отсутствия единогласия вопрос решению не подлежит. Если же оно достигнуто, Император скрепляет (или не скрепляет) решение своей подписью. Однако решение все равно считается принятым только в том случае, если его потом принимает церковный народ в целом (т.н. рецепция). В периоды междуцарствия Императорские регалии хранятся у Патриарха, в период межпатриаршества Патриаршие регалии – у Царя. По смерти Патриарха Поместный Собор избирает три кандидатуры, а из них Патриарха избирает Царь. В случае отсутствия Царя кидают жребий.

Таков канонический и традиционный порядок «обрания» высших лиц Империи и Церкви (точнее, Церкви-Империи), Царства-«симфонии», где светская и церковная власть находятся в состоянии согласия и сотрудничества, по аналогии с Божественной и человеческой природой Иисуса Христа , «нераздельной и неслиянной». В 6-й Новелле св. Императора Юстиниана (VI век) для Патриарха Епифания говорится: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божиею, суть священство (ιερωςύνη) и царство (βαςιλεια), из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем верным Богу, а царская власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем (ςυμφωνία τις άγαθή), что служит на пользу и благо человеческого рода. Поэтому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это высшие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем». А Император Иоанн I Цимисхий (925–976) писал: «Я признаю две власти в этой жизни: священство и царство. Создатель мира вручил первой заботу о душах и последней – заботу о телах, если ни одна из них не ущемлена, мир находится в безопасности».

Здесь необходимо краткое, но важное хронологическое отступление. Православные государствоведы, прежде всего, русские, на протяжении длительного времени полемизировали с католическими и протестантскими теологами, полагавшими Царскую власть и Империю результатом некоего снисхождения к немощи и даже преступности человека. Критикуя такую точку зрения, Лев Тихомиров писал: «В протестантстве очень распространена мысль, будто бы в Библии царская власть не одобряется и составляет, по выражению Библии, “грех перед Господом”». У историка вообще точного и беспристрастного, как Шлоссер , прямо говорится, будто бы учреждение царства “резко противоречило законодательству Моисея , по которому главою государства признавался один только Бог”. Трудно понять, как повторяют подобные вещи люди, читавшие Библию». Согласно Тихомирову, «в Библии мы находим все последовательное отношение Бога к устроению различных сторон личной и общественной жизни согласно с законом Божественным. В конце этого устроения на своем месте является и государственность, но не раньше, чем для нее готова почва социальная». Ссылка на Ветхий Завет неуместна по отношению к государственности христианской, о чем говорил в «Слове о законе и благодати» еще митрополит Киевский Иларион (прп. Никон Киево-Печерский): «Ибо вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла. И законническое озеро высохло, евангельский же источник наполнился вод и всю землю покрыл и до нас разлился. Ведь вот уже и мы со всеми христианами славим Святую Троицу, а Июдея молчит».

Мы должны помнить, что на почве искаженного прочтения Ветхого Завета, прежде всего, Книги Судий, весь смысл которой в том, что в эпоху «судейства» не было не только царской власти, но и храма с оформленным богослужением, на Западе выросла идея клерикализма – власти духовенства на земле, неизбежно влекущей утверждение принципа «христианской демократии». Клерикализм есть извращение ветхозаветной (перешедшей затем в Ислам) теократии, на христианской почве неизбежно перерастающей в цареборческую и крестоборческую ересь, а в повседневной жизни –в вопиющие злоупотребления, противоречащие уже и изначальной христианской морали с ее апофеозом целомудрия, нестяжания и жертвенности. Лев Тихомиров по этому поводу писал: «Извращение же это появляется обычно лишь при посредстве иерократии, которая создает “князей церкви”, пышных владетелей феодалов или землевладельцев и коммерсантов, которые имеют целую организацию свою подручных, точно так же чем-нибудь владеющих, и все это требует себе привилегий, особых законов, неподсудности государству и т. п. Но насколько государственный интерес и христианская обязанность монарха требует от него быть послушным сыном Церкви, настолько же он, как монарх, должен страшиться иерократии, клерикализма и всякого погружения церковной организации в мирские интересы».

В 1393 го­ду Пат­ри­арх Конс­тан­ти­но­польс­кий Ан­то­ний , объ­яс­няя в сво­ем пос­ла­нии Ве­ли­ко­му кня­зю Мос­ко­вс­ко­му Ва­си­лию Дмит­ри­е­ви­чу зна­че­ние все­ле­нс­кой православной им­пе­рии, пи­сал: «Свя­той Царь за­ни­ма­ет высо­кое мес­то в Церк­ви; он не то, что дру­гие по­ме­ст­ные князья и го­су­да­ри. Ца­ри вна­ча­ле уп­ро­чи­ли и ут­вер­ди­ли бла­го­чес­тие во всей все­лен­ной. Ца­ри со­би­ра­ли Все­ле­нс­кие со­бо­ры. Они же подт­вер­ди­ли сво­и­ми за­ко­на­ми соб­лю­де­ние то­го, что го­во­рят бо­же­ст­вен­ные и свя­щен­ные ка­но­ны о пра­вых дог­ма­тах и о бла­го­у­ст­рой­стве хрис­ти­а­нс­кой жиз­ни, и мно­го под­ви­за­лись про­тив ере­сей. На­ко­нец, Ца­ри вмес­те с со­бо­ра­ми сво­и­ми пос­та­нов­ле­ни­я­ми оп­ре­де­ли­ли по­ря­док ар­хи­е­рейс­ких ка­федр и ус­та­но­ви­ли гра­ни­цы митрополичьих ок­ру­гов и епис­ко­пс­ких епар­хий. За все это они име­ют ве­ли­кую честь и за­ни­ма­ют вы­со­кое мес­то в Церк­ви. <…> На вся­ком мес­те, где толь­ко име­ют­ся христиа­не, имя Ца­ря по­ми­на­ет­ся все­ми пат­ри­ар­ха­ми, митро­по­ли­та­ми и епис­ко­па­ми, и это­го пре­и­му­ще­ст­ва не име­ет ник­то из про­чих кня­зей и влас­ти­те­лей. <…> Невозмож­но хрис­ти­а­нам иметь Цер­ковь и не иметь Ца­ря. Ибо Царство и Цер­ковь на­хо­дят­ся в тес­ном со­ю­зе и общении меж­ду со­бою, и не­воз­мож­но от­де­лить их друг от дру­га. Пос­лу­шай вер­хов­но­го апос­то­ла Пет­ра, го­во­ря­ще­го в первом со­бор­ном пос­ла­нии: “Бо­га бой­тесь, ца­ря чти­те” (1 Пет. 2:17). Не ска­зал “ца­рей”, что­бы кто не стал подразумевать име­ну­ю­щих­ся ца­ря­ми у раз­ных на­ро­дов, но “Ца­ря”, ука­зы­вая на то, что один толь­ко Царь во Вселенной».

Важнейшее здесь то, что Царь один, а Патриарх – не один. Сам титул Патриарха появился в V веке – это первопрестоятель крупной провинции в составе Империи. В трехчинной иерархии самостоятельного места не занимает. Известна «священная сугубица» Патриархов: Константинопольский (Вселенский), Александрийский (тоже с титулом Папы), Антиохийский, Иеросалимский и Римский (Папа, Патриарх Запада). Все пять изначальных Патриархий находились в пределах Империи, и Император являлся посредником между ними. После отпадения Рима в 1054 году место Папы остается свободным, и лишь в 1589 году его занимает Патриарх Московский и всея Русiи (так писалось тогда и так же пишется сегодня в старообрядном написании). В то время Византийской Империи уже не было. Московский Патриарх, хотя формально и занимал место Папы, считался не Первым, как когда-то Римский, а затем Константинопольский (Вселенский), а пятым. Борьба за возвышение Московского Патриархата началась в середине следующего столетия при Царе Алексее Михайловиче и Патриархе Никоне , о чем еще будет сказано.

Ферраро-Флорентийская уния 1438–1445 годов, при которой Императорская власть, по сути, изменила Православию (хотя собор, созванный Императором, был вполне законным), но оно оказалось спасено единственным голосом святого Марка Эфесского , положила конец Второму Риму. Начинается «Русское время». Москва вступает в Римское достоинство как единственное в мире свободное, не связанное внешними узами Православное Царство. При этом, что крайне важно, происходит не механическое линейно-временное продолжение, но «обновление» «Второго Рима». «Отношения между царской и патриаршей властью, – пишет известный исследователь Русского Средневековья Н. В. Синицына , – в московском государстве определялись в значительной мере тем фактом, что венчание на царство не требовало наличия патриарха, в то время как поставление патриарха предполагало в качестве необходимого условия наличие царя. То обстоятельство, что на Руси наличие царя определяет поставление патриарха, а не наоборот, соотносит Московское царство с начальным периодом Византийской империи, когда, в соответствии с решением Халкидонского собора 451 года, в Константинополе наряду с императором (царем) появляется и патриарх. Это отвечает пониманию Москвы как Нового Константинополя и московского государя – как Нового Константина. Соответственно, Московское царство может пониматься – в контексте восприятия Москвы как Третьего Рима и Нового Константинополя – не столько как продолжение, сколько как обновление византийской истории». Новым было и то, что, в отличие от Византии, в Московском Царстве (как и далее в Российской Империи) правил изначальный и сложившийся Царский Род (как это было и в Европе до устроенного Ватиканом в VII–VIII веках регицида). Отсюда уже чисто русская формула Православного Царства: «Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле Царя, по образу Своего вседержительства – Царя Самодержавнаго, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – Царя наследственного» (Святитель Филарет Московский).

Московское Царство с самого начала подчеркивало ту роль Царя, которая была провозглашена при Юстиниане, когда ни один Патриарх еще не был «Вселенским», а все они были предстоятелями Церквей разных провинций, то есть когда Патриарший чин был лишь почетным епископским, не имея ничего общего с «возглавлением Церкви». Это было ясно раскрыто благоверным Царем Иоанном IV Васильевичем Грозным в Большой Государственной печати, которую Он учредил в 1577 году: «На ней “помещены двуглавые орлы, иконография которых полностью совпадает с печатью 1562 года, за исключением одного: здесь орлы увенчаны одной-единственной короной с венчающим ее православным крестом вместо двух небольших коронок, парящих над головами Царственных птиц на всех более ранних печатях. Соединение Царского венца с восьмиконечным православным крестом превращало его в символ емкий и конкретный – такая корона могла означать только Власть вселенского православного Царя, Самодержавие которого соединило в себе светскую и Церковную сферы Власти” (Истоки Русской геральдики . Стр. 132–133)» .

Все это и бы­ло за­пе­чат­ле­но Стог­ла­вым со­бо­ром 1551 го­да с учас­ти­ем пя­ти прос­лав­лен­ных Цер­ковью ар­хи­е­ре­ев, в том чис­ле свя­тых Ма­ка­рия Мос­ко­вс­ко­го и Гу­рия Казанского , соз­ван­ным Ца­рем Ио­ан­ном Гроз­ным, поставив­шим под его ре­ше­ни­я­ми свою под­пись. По сути, Стоглав – последний в истории Собор, созванный в строгом соответствии с Кормчей. Именно он ут­вер­дил древ­ний церков­ный чин как ос­но­ву и скре­пу Царства и буду­щей Им­пе­рии.

Мос­ко­вс­кое царство, оставив, от-ставив многое «поздневизантийское», сохранило «серд­це» Империи. Напом­ним, что А. Ф. Ло­сев (инок Андроник ) неоднократно го­во­рил о «чис­том ви­зан­тийс­ко-мос­ко­вс­ком пра­вос­ла­вии». Речь на са­мом де­ле шла об он­то­ло­ги­чес­ки еди­ном Царстве-Церк­ви. Не с­лу­чай­но свя­щен­но­и­нок Фило­фей Пско­вс­кий на­зы­вал Им­пе­ра­то­ра Конс­тан­ти­на Ве­ли­ко­го пред­ком ве­ли­ко­го кня­зя Ва­си­лия III : «Не престу­пай, ца­рю, за­по­ве­ди, еже по­ло­жи­ша твои пра­де­ды – ве­ли­кий Конс­тан­тинъ, и бла­жен­ный свя­тый Вла­ди­миръ , и ве­ли­кий бо­го­и­зб­ран­ный Ярос­лавъ , и про­чии бла­жен­нии свя­тии, ихъ ж ко­рень и до те­бе <…>. Да ве­си, хрис­то­люб­че и бо­го­люб­че, яко вся хрис­ти­я­нс­кая царства при­идо­ша в конецъ и сни­до­ша­ся во еди­но царство на­ше­го го­су­да­ря, по про­ро­чес­кимъ кни­гамъ, то есть Ро­ме­ис­кое царство: два убо Ри­ма па­до­ша, а тре­тий сто­итъ, а чет­вер­то­му не бы­ти <…> да весть твоа дер­жа­ва, бла­го­чес­ти­вый ца­рю, яко вся царства пра­вос­лав­ныя хрис­ти­я­нс­кия ве­ры сни­до­ша­ся въ твое еди­но царство: единъ ты во всей под­не­бес­ной христия­номъ царь».

Но с середины XVII века начинает происходить что-то «не то и не так». «Пе­ре­ст­рой­ка» Церк­ви-Царства се­ре­ди­ны XVII ве­ка, вошед­шая в ис­то­рию под наз­ва­ни­ем «цер­ков­ный рас­кол» (это не­точ­но: вна­ча­ле бы­ла имен­но «пе­ре­ст­рой­ка», и только по­том рас­кол), на­нес­ла пер­вый – са­мый глав­ный – удар по всей ви­зан­тийс­ко-мос­ко­вс­кой онтологии. Речь идет о «пятипросфории» – прек­ра­ще­нии приношения просфоры Ца­ря и Царству­ю­ще­го До­ма на прос­ко­ми­дии, что оз­на­ча­ло, по су­ти, унич­то­же­ние молитвен­ной – са­мой жи­вой и реальной – скре­пы Церк­ви, стра­ны и на­ро­да. Тем са­мым, как го­во­рит свя­щен­ник Роман Зе­ле­нс­кий , мы «тво­рим запус­те­ние на свя­том месте, мы еще и ре­во­лю­ци­о­не­ры, так как, са­мо­чин­но игнори­руя (а фак­ти­чес­ки от­вер­гая) царс­кую власть, каж­дый раз свер­ша­ем мис­ти­чес­кую ре­во­лю­цию на дис­ко­се, который, кста­ти, оз­на­ча­ет яс­ли, Гол­го­фу, а за­тем и Гроб Гос­по­день».

Так на­зы­ва­е­мый Боль­шой Мос­ко­вс­кий со­бор 1666–1667 годов был раз­бой­ничь­им (его ре­ше­ния приз­на­ны ошибочны­ми По­ме­ст­ным со­бо­ром Рус­ской пра­вос­лав­ной церк­ви 1971 го­да). И не по­то­му, что был соз­ван Ца­рем без Пат­ри­ар­ха, а по­то­му, что при­су­т­ство­вав­шие на нем «восточ­ные пат­ри­ар­хи» яв­ля­лись к то­му вре­ме­ни безместны­ми, а так­же по­то­му, что он на­ло­жил клят­вы и пре­ще­ния на древ­не­ру­с­ский бо­гос­лу­жеб­ный чин, использовав­ший­ся рус­ски­ми свя­ты­ми от свя­то­го Владимира до свя­то­го Пат­ри­ар­ха Ер­мо­ге­на .

Но все же «внутренние скрепы» сохранились. Так или иначе на протяжении XVIII–XIX веков сохранялось главное для Имперского, «третьеримского» церковно-государственного единства – правильное совершение Таинств, прежде всего Таинства Евхаристии, наследственная, династическая Царская власть и крестьянская община.

Нес­мот­ря на все пе­ре­ме­ны, един­ство Царства и Церк­ви оста­ва­лось офи­ци­аль­ной иде­о­ло­ги­ей и в пе­тер­бу­р­гский пери­од. В Сво­де за­ко­нов Рос­сийс­кой им­пе­рии пра­во­вые нор­мы, ох­ра­няв­шие Цер­ковь, за­ни­ма­ли осо­бое мес­то. Правос­лав­ная цер­ковь про­во­зг­ла­ша­лась «пер­ве­н­ству­ю­щей и гос­по­д­ству­ю­щей», Рос­сийс­кий Им­пе­ра­тор не мог исповедо­вать ни­ка­кую дру­гую ве­ру, кро­ме пра­вос­лав­ной. Он же рас­смат­ри­вал­ся как «вер­хов­ный за­щит­ник» Православ­ной церк­ви и «блюс­ти­тель пра­во­ве­рия». В 1905 году, «по манию Царя», Мученика Николая Второго , началось примирение со старообрядцами, без которого невозможна никакая «симфония».

Самым отвратительным оказалось другое. Подавляющее большинство российских церковных иерархов приветствовало февральскую революцию и благословляло Временное правительство, рассчитывая, что свержение монархии приведет к некоему восстановлению теократического (на самом деле иерократического) строя «по библейским образцам»: двухвековое семинарское обучение по протестантским учебникам – и далеко не только оно – сделало свое дело. Не последнюю роль сыграло и увлечение иерархов (в том числе и таких лучших из них, как святитель Андрей Уфимский (князь Ухтомский ) «онтологией Книги Судей» и Ветхим Заветом вообще. Клерикализм не является православным учением. Он отвергнут Господом Нашим Иисусом Христом , сказавшим, что «царство Мое не от мира сего», не принят Вселенскими Соборами, церковным Преданием и каноническим правом. Можно говорить о клерикализме в Римо-католическом учении, но не в Православии. Впрочем, каждое сословие нагрешило в свою меру.

Однако история сказала свое слово: жесткость Советской власти оказалась стократ тяжелее, чем все имперские «стеснения» за все века, а официальной идеологией православной страны парадоксальным образом был объявлен «воинствующий атеизм», носивший, впрочем, отчетливые черты религиозной веры, в чем – несмотря на то, что большинство его идеологов к русскому народу имело мало отношения – на самом деле проявилась исконная русская вера в «царство правды» и неприятие «буржуазной» теплохладности.

Тем временем, – совершенно парадоксально, неожиданно – вопреки революционной разрухе и коммунистической идеологии, Советский Союз с 30-х годов стал все более приобретать традиционные черты российского общества, а русский народ, вопреки формальному атеизму, сохранял черты и нравственные устои православного народа – примерно до конца 50-х – начала 60-х. Этому способствовал и короткий период «церковной весны» 1943–1956 годов, связанный с Победой над европейской агрессией и восстановлением Патриаршества. Но начавшаяся во времена «хрущевской оттепели» вестернизация жизни привела к распаду СССР в 1991, при этом вестернизация сознания коснулась и Церкви, и верующих, особенно из среды интеллигенции, для которых религиозная вера все более отождествлялась с политической оппозицией и либеральными устремлениями. Поэтому после 1991 года Церковь «обрела свободу», но эта свобода была лишь углублением провозглашенного большевиками «отделения от государства», точнее, исполнением этого «ленинского тезиса» буквально (в период 1943–1956 вновь возникло некоторое подобие «симфонии», а затем, после т.н. «хрущевских гонений», Церковь, хотя гонения прекратились, попала под жесткий пресс партийно-политического руководства с одной стороны, либерально-«эбионитской» среды – с другой).

Либеральная рецепция 90-х еще раз показала, что отказ от любых традиционных парадигм ведет не к «прогрессу», как это навязывалось одними и наивно предполагалось другими, а только к регрессу, гниению и утрате жизнеспособности.

Но здесь «снова – все новое». За годы правления нынешнего Главы Государства Российского Владимира Путина , совершающего сегодня в сопровождении Патриарха Московского и всея Руси Кирилла первую в истории совместную поездку Русского государственного руководителя и Первопредстоятеля на Святую гору Афон, которая очевидным образом указывает на далеко не завершенный путь к подлинной симфонии, многое уже «исправлено», много еще предстоит «исправить».

Строго говоря, нынешняя политическая система России уже не только не коммунистическая, но даже уже и не совсем либеральная. Да, формально она пока еще «республиканско-демократическая», и «светская», наследующая, как и «весь мир», французской и американской революциям XVIII века. На самом деле она ближе всего пока еще не к «византийско-ромейской» и не к московской политическим системам (хотя черты последней наблюдаются), а к римскому принципату I–III веков от Р.Х. Напомним, что принципат – термин, обозначающий политическую систему ранней Римской империи. Его основы были заложены первым римским императором Августом (27 г. до Р.Х. – 14 г. от Р.Х.), чьей целью было восстановление сильной центральной власти без формального разрыва с республиканскими институтами. Август и его преемники сосредоточили в своих руках высшую военную, гражданскую и жреческую власть, которой формально «наделяли» Императора сенат и народное собрание. Фактически переход власти осуществлялся через назначение преемника. Государственный строй официально именовался «республикой», а верховный правитель «принцепсом», то есть «первым». Такое устройство обеспечило т.н. «Августов мир» продолжительностью в два столетия. В дальнейшем, начиная с Диоклетиана (284–305), начинается уже отсчет системы «византийско-ромейской» (пока еще не Христианской). Это уже путь к Монархии. Сегодня время сокращается, и два «римских столетия» могут уложиться в два десятилетия, а скорее всего, даже меньше. При том, что форсирование недопустимо, а срыв – страшнее всего. Строго в свое время вопрос о восстановлении полноценной Российской государственности все равно так или иначе возникнет (тысячелетняя традиция не может быть прервана волевым образом, как это пытались сделать в 1917 и 1991 годы). Но может оказаться и так, что «время принципата» затянется. Нам не дано знать времен и сроков – не только окончательных, но и предварительных. Главное – следующее: православная «симфоническая монархия», несмотря на ея падение, продолжает оставаться идеалом православного государства и общества, единственно полноценным типом государства, которое, даже когда его нет в наличии, указывает на ориентир.

Если начало Третьего Рима было «обновлением» начала Второго, то сегодня, находясь у его конца (а возможно, и «конца всего»), мы возвращаемся к обновлению Третьего, к началу Царствования благоверного Царя Иоанна, вообще к «Москве Иоаннов», начиная с Ивана Красного (1326–1359). Но – чаем – уже в пространстве Великого Континента, не только как Российская Империя, но и как Евразийская Империя Конца. Но это не «Четвертый Рим», каковому не быти , а именно Третий Рим, уже в его полном измерении. Все остальное – поражение и провал.

«Мы все вернем назад» – один из политических лозунгов Евразийского Союза молодежи. Но это означает не только и не просто назад, это – вперед и вверх.

Материалы по этой теме <*> Isaev I.A. "Symphony of powers": interaction of power and authority.

Исаев Игорь Андреевич, заслуженный деятель науки РФ, заведующий кафедрой истории государства и права Московской государственной юридической академии имени О.Е. Кутафина, доктор юридических наук, профессор.

Содержание статьи: статья посвящена проблеме взаимоотношения церковной и светской власти в так называемом состоянии "симфонического" единства в средние века в Европе и России. Власть патриарха и императора оказались сбалансированными и включенными в сферу действия канонического и имперского (римского) права. Особый случай представляла "симфония" в России X - XVII вв.

Ключевые слова: "симфония", власть, патриарх, император, римское право, каноническое право, Византия, соборы.

The contents of the article: the article is devoted to problem of interrelation of church and secular powers in the so called state of "symphonic" unity during the Middle Ages in Europe and in Russia. The power of patriarch and emperor turned out to be balanced and included into the sphere of action of canonic and emperor"s (Roman) law. The special occasion was the "symphony" in Russia of the X - XVII centuries.

Key words: "symphony", power, patriarch, emperor, Roman law, canonic law, Byzantium, convocations.

1. Идея "симфонии" коренилась в априорном принципе солидарности, духовной и организационной, на котором строился еще монизм древнехристианской общины. Единство и одновременно с ним автономность заложили методологическую основу для "симфонической" конструкции позднейшего византийского периода. Церковная автономия проявилась в разделении функций: оставаясь вне императорской юрисдикции, Церковь осуществляла духовное заступничество империи перед Богом.

Авторитарная попытка Юстиниана восстановить утраченную Римскую империю не изменила ситуации. В VI новелле принцип "симфонии" получал идеологическое и юридическое обоснование. Церковь, как организация, рожденная еще до оформления юстиниановой империи, могла стать союзником государства в решении задач, не свойственных империи. В VI новелле "симфония" священства и царства уподоблялась взаимодействию души и тела человека, перенося антропологическую аналогию на церковно-государственные отношения.

Христианская метафизическая антропология перелагалась на язык норм с учетом традиционного авторитета экклезии, который империя могла с успехом использовать в своих целях. В государственно-правовую сферу оказывались включенными двухвековые напластования этических идей и построений, составивших источниковую и нормативную базу новой общности.

По мысли Юстиниана, церковь и государство различаются не иначе, как два социально-нравственных порядка, действующие каждый в своей сфере и олицетворенные в священстве и императорской власти <1>. Такое нравственное единодушие достигалось этическим единодушием закона и канона, скоординированных властью постановлений, государственных и церковных. В Номоканоне указывалось, что законы, противоречащие канонам, недействительны. Логическим последствием стало формальное сближение закона и канона, право императора наблюдать за тем, чтобы канонические правила соблюдались самим церковным управлением, и право отменять соответствующие церковные распоряжения, если император находил их несогласными с законами и канонами <2>.

<1> См.: Заозерский Н. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 156.
<2> Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 153.

Подобные контролирующие функции указывали на вторичную роль императорской власти в образовавшейся "симфонии". Авторитет светской власти питался авторитетом власти духовной, которую он стремился укрепить мерами организационно-правового порядка. Именно с этой внешней для Церкви стороны начался процесс ее институализации и структурирования.

1. Через воцерковление всех сторон жизни Империи, после придания христианству статуса государственной религии, предполагалось воссоздать и римский мир, но уже на основе православия. Политическая теология, предполагавшая богоустановленность священства и царства в пределах единой христианской империи, формулировала также и идею о вселенском императоре, наместнике Христа на земле. Империя становилась отражением Небесного града и его орудием. Фигура императора включалась в систему канонического права, и уже Константин постарался придать своему государству характер монархической общины, во главе которой встал сам император.

Наложение друг на друга римской и христианской идей дало неожиданный результат. От императора ожидали возрождения римского могущества, от христианства - переноса небесного града на землю. Две авторитетные идеи, дополняя друг друга, породили "симфонию" властей. Обе идеи базировались на предании и воображении. Нормирующими факторами могли стать в этой ситуации каноническое и... римское право. Однако такой нормативный синтез мог возникнуть только через посредство конвенциональных форм. Правовая "симфония" могла быть учреждена путем соборного соглашения, но не односторонним и императивным способом.

Соборность стала одним из условий "симфонического" единства. Интеграция Церкви и империи подкреплялась авторитетом институтов и традиций, репрезентирующих власть Христа и апостолов. Вселенские соборы V в. должны были придать своим догматическим постановлениям статус государственных законов. Процесс воцерковления отнимал у цезарей единоличное право на установление религиозных законов, подчиняя их соборным решениям Церкви. Рецепция римского права, проводимая Юстинианом, основывалась уже на признании явных приоритетов церковного права и веры над всеми остальными разделами права: Catholica lex стал означать "симфонический" церковно-государственный закон.

В преамбуле к Эпанагоге (IX в.) человек по-прежнему был представлен как духовно-телесное существо, состоящее из противоборствующих элементов. Его охраняет Закон, утверждающий целое и превращающий всякую двойственность в единство. Этот закон есть самодержец, идентичный императору: монархия, аристократия и демократия смешиваются здесь под водительством закона. Каноническое учение о том, что само государственное управление, как "искусство", есть по преимуществу служение Богу, расширяло пространство государственной власти, включая в него функции и задачи защитника и пастыря. Духовная и светская юрисдикция в значительной степени соединялись.

Две власти, два института, два типа служения не противопоставлялись друг другу. Акцент делался на согласии и гармонизации того, что следовало также и различать: не взаимопроникновение Церкви в Империю, а Империи в Церковь. Система "симфонии" семантически соответствовала евангельскому идеалу, демонстрируя неразличимость границы между Церковью и государством, их антиномическим "неслиянием и нераздельностью".

1. Церковная рецепция римского права заметным образом повлияла на формирование собственно соборных процедур. Римское право в качестве церковного права подвергалось рецепции в момент появления первых канонических сборников, предложивших систематизацию церковного права, а кризис имперской государственности на Западе стимулировал развитие в Риме юридикционного централизма <3>.

<3> См.: Митрофанов А.Ю. Церковное право и его кодификация в период раннего Средневековья (IV - XI вв.). М., 2010. С. 35 - 36.

Римско-католическая церковь (опять же используя авторитет римской имперской идеи) смогла стать организационным центром христианской Европы. Этому способствовали как ее религиозный авторитет, единственный духовный фактор, соединяющий погрязших в междоусобной борьбе светских правителей, так и последовательная борьба с внутрицерковными расколами и ересями. В ходе этой борьбы Церковь использовала как нормы собственного канонического права, так и государственно-правовые установления, все больше принимая образ особого "церковного государства" и тем самым удаляясь от первичного евангельского идеала.

Рудольф Зом заметил в этой связи, что церковное право стоит в явном противоречии с сущностью Церкви. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством Божественного духа, право производит только человеческое господство и держится, главным образом, формы. Католицизм утверждал, что правовой порядок необходим Церкви, без Папы, епископов и священников нет Церкви, поэтому он предполагал наличие некоего "Божественного права", утверждающего такой порядок. Однако история права показывает, что все развитие церковного права определяется тем фактом, что Церковь в силу своей сущности не хочет никакого церковного права <4>. Церковная институализация с этой точки зрения оценивалась как самодостаточное явление, не нуждавшееся во внешнем оформлении и воздействии. Церкви достаточно ее авторитета, чтобы сохранить власть, и не требуется дополнительного правового оформления. (Напротив, Карл Шмит неоднократно подчеркивал юридизированный характер католической церкви, воспринятый вместе с римским правом.) Вопрос ставился следующим образом: обеспечивается существование "симфонии" властей формальным и правовым порядком или она держится исключительно на авторитете каждой из этих властей?

<4> Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. СПб., 2005. С. 11 - 12.

Казалось, что решение проблемы было достигнуто активным вмешательством государственной власти в сами церковные дела. Уже во время монофизитских споров издаются вероисповедные указы, в которых формулировались критерии "кафолического христианства" и осуждались "еретические писания" несториан. Императоры, начиная с Константина, не только председательствовали на церковных соборах, но и отменяли каноны вселенских соборов (как сделал Алексей Комнин), вынося решение от своего собственного имени. Место римского прагматического jus sacrum стало занимать каноническое право catholica lex, ставшее частью имперского права.

1. Выполняя важную функцию политического объединения, Западная церковь сумела выстроить устойчивую иерархию власти, поставив во главе ее единственную и максимально авторитетную в своей непогрешимости фигуру первосвященника. "Папоцезаризм" не мог допустить сбалансированной и равновесной "симфонии".

В конце V в. Римский Папа Геласий сформулировал идею о том, что предстоятель Римской церкви обладает первенством не в силу действия соборных постановлений, но в силу того, что он является преемником апостола Петра, первого римского епископа. Традиция и преемственность порождали авторитет власти. Юридическое обоснование верховенства именно Римской церкви базировалось на рецепции римского права предшествующего времени.

Но соборная форма еще долгое время будет использоваться на Западе, в частности в борьбе с арианством. Вместе с тем независимость и верховенство Римской церкви обосновывалось здесь в ходе борьбы и с явно монофизитствующей имперской церковью в Константинополе, что дополнительно стимулировало и создание корпуса канонического права. Соборы в силу традиции и авторитета приобретут значение "государственных" органов, оставаясь влиятельной, централизующей политические процессы силой и придавая империи пусть и химерические, но черты единства и целостности.

Власть, производя, организует, а организуя, она говорит и выражает себя как авторитет <5>. Империя не подавляет, но включает в себя. Имперская идея поэтому всегда оставалась антагонистом "симфонии": "...ее движитель не стабилизация, но экспансия". "Симфония" в публично-правовом смысле была чем-то похожа на конфедерацию как публично-правовое состояние, она всегда оставалась достаточно краткосрочной и неустойчивой. Симбиоз "церковь - государство" в чистом виде исторически образовался только однажды, в ситуации, когда решения первых церковных соборов стали иметь силу закона и когда Церковь проявила себя как государственный институт.

<5> Филиппов А.Ф. Новое об империи // Социологическая теория: история, современность, перспективы. СПб., 2008. С. 742.

В дальнейшем оба института остаются в дуальном положении взаимодействующих структур, уже никогда не соединяясь воедино. "Симфония" на все времена станет недосягаемым идеалом и воспоминанием, сакральной утопией теократического типа, и Арнольд Тойнби заметит, что церковь удачно использовала достижения и опыт переживающего упадок универсального государства для создания новых, своих собственных экуменических институтов, привлекая для службы в них выдающихся людей, которых не "смогло надлежащим образом использовать государство" <6>.

<6> Тойнби А. Постижение истории. М., 1999. С. 520.

1. В свойственной Востоку политической организации константинопольский император занимал почти то же место, что и Папа Римский. Оказавшись в роли первосвященника, император также использовал модель "симфонии" для укрепления политического единства, но христианская империя с ее принципом универсальности предназначалась для решения более важной задачи - домостроительства человеческого спасения. Император выступал как сын Церкви, подданный той власти "вязать и решить" человеческие грехи, которой обладал лишь епископат <7>.

<7> Дагрон Ж. Император и священник. СПб., 2010. С. 373.

Православная церковь сама наделяла монарха правами старшего епископа. В этой роли его деятельность ограничивалась уже принципами и нормами канонического права, что особенно наглядно проявилось в построении судебно-административной системы, а элементы соборности пронизывали всю организацию властных структур.

Если поместные соборы Запада принимали решения, обязательные для светских правителей, а проблема инвеституры там еще долго оставалась политически актуальной, то соборы Восточной церкви все более становились похожими на сословно-представительные учреждения империи.

Гибель империи в XV в. не привела к политическому усилению церкви, что было вполне естественно. Церковно-духовный центр переместился в пространстве, сохранив традиционные отношения с верховной светской властью. Ранее подготовленная правовая база в форме кормчих книг и ранних княжеских уставов для церкви установила четкие границы между обеими сферами, не позволяя им сливаться друг с другом. Состояние "симфонии" даже не презюмировалось и воспринималось как дурное смешение властей (против чего позднее и выступали "старообрядцы").

Вместе с тем идея преемственности с Византией, ее империей и церковью была умело использована в политических целях самим государством. Принятие Русским государством православной религиозности и церковности под свою защиту подпитало его авторитет. Благодарная церковь придавала теперь уже национальной государственности черты сакральности и священного царства. С этим связывалась и идея создания Царства Божьего на земле. Такое слияние властей не создавало, однако, "симфонии". Церковь не претендовала на всеобщий охват даже в духовной сфере, ограничиваясь заботой об автономии собственной организационной и правовой сферы.

1. Церковная и духовная зависимость русских князей от византийского императора и патриарха создавала определенное юридическое препятствие на пути вторжения светской власти в сферу церковной юрисдикции. Вместе с тем христианская идейная легитимация власти ("всякая власть от Бога") усиливала ее авторитет, а заодно порождала идею богочеловеческой природы верховной власти правителя. В перспективе, уже после падения Византийской империи, московские князья использовали эту идеологию для провозглашения себя "вселенскими царями". Москва становилась "третьим Римом". Каноническая самостоятельность Русской церкви сопровождалась усилением ее политической зависимости от национальной власти, ставшей преемником властных традиций византийских императоров.

Следствием этих процессов стала активизация участия государственной светской власти в осуществлении церковно-судебных действий. Юридическую базу сформировал Стоглавый собор 1551 г., решения которого были направлены на реформирование всех сторон церковной жизни по образцам византийской теократической идеологии. "Это был момент кристаллизации московской теократии, когда психологический фокус русского религиозного самоопределения сошелся в сердце московского единодержавца. Это была... соборность, свернувшаяся, собравшаяся в одну точку, но именно соборность, а не личный произвол" <8>.

<8> Карташев А.В. Вселенские соборы и соборность // Церковь.

И борьба с расколом в значительной степени носила государственно-политический характер. Государство взяло на себя заботу о чистоте, духовности и культе. Выдвинув эти задачи, государство признало особые приоритеты Церкви, древность и незыблемость ее авторитета. Но, взяв ее под защиту официально и юридически (в Соборном уложении 1649 г.), государство откроет дорогу всем последующим правовым регламентациям и ограничениям, которые оно предпримет уже в начале XVIII в.

Сопротивление Церкви государственной экспансии и ее стремление сохранить независимость духовной власти, вернуться к идеальному символу "симфонии" проходило на фоне церковного раскола. Аргументом в этой борьбе было не формальное юридическое положение патриарха, но именно его авторитет, побуждавший верховную власть мириться с его автономностью. Временная победа тогда досталась Церкви, царь подчинялся Соборному приговору, суд, администрация и финансы Церкви все еще оставались в руках духовенства и это продолжилось вплоть до начала XVIII в.

1. Как писал Иван Киреевский, церковь "проникая все умственные и нравственные убеждения людей... невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию". По мнению славянофилов, на Руси не было ни жесткой сословной разобщенности, ни "церковности мирских устройств" типа духовно-рыцарских орденов, инквизиционного судилища и других светско-духовных установлений Запада. Правовое развитие основывалось преимущественно на коренном единомыслии, на убеждениях, но не на мнениях <9>. Корни "симфонического" единства лежали в органическом устройстве самого общества, в вере и авторитете православия, но не в юридических предписаниях и внешнем, завоевательном насилии. Рассудочному богословию Запада противопоставлялись внутренняя ценность духа и "живая совокупность" Востока. Византийская "симфония" в чистом виде была воспринята именно здесь.

<9> Киреевский И.Н. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Избранные статьи. М., 1984. С. 235.

Идея "Москва - Третий Рим" только подчеркнула православный сакральный характер русского царствования, формализовала сам концепт "симфонии", выделив при этом ее пространственные координаты. Не изменяясь во времени, как некое смысловое единство, "симфония" перемещалась по поверхности земли, тем самым актуализируя и усиливая свой овеществленный аспект: идея собирания земель уже была чревата этатистскими, "имперскими" амбициями.

Русский монарх не принимал на себя функцию первосвященника, как это имело место в Византии, воспринявшей традицию римского понтификата. Но автономное положение Церкви уже в X в. было очерчено юридическими рамками Устава. Стремление к разделению сфер властвования и юрисдикций представлялось более ощутимым, чем стремление к соединению, слиянию двух сфер - сакральной и светской.

Русская национальная церковь подчинялась распоряжениям константинопольского патриарха, однако правовым предписаниям императоров (включенным в Свод законов Иоанна Схоластика и Номоканон) она должна была предпочесть "частные законы", основанные на самостоятельных гражданских источниках церковной юрисдикции <10>. Такая ситуация также усиливала роль государственного фактора в рамках "симфонии" властей и поддерживала тенденцию к дальнейшему отделению канонического права от права государственного. Но одновременно с этой тенденцией усиливалось и вмешательство государственной власти в разные сферы церковной юрисдикции. Государственное законодательство расширяет область своего воздействия внутри церковного мира, своими указами регламентируя порядок избрания иерархов, вопросы церковной дисциплины и церковного суда. Судебно-процессуальная и уголовно-правовая компетенция церковных судов постоянно сужалась... К XVIII в. "симфония" как система равновесия властей и как идея окончательно разрушается.

<10> Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. 192 - 193.

2.3 «Симфония властей»

Чтобы полностью понять такую форму взаимодействия как «Симфонии властей», нужно обратиться к истории Византии, ведь именно она, как носительница всей европейской культуры, создала такой принцип, который являлся и продолжает являться одним из главных «маяков» развития изучаемых отношений. Данный принцип предполагает полную согласованность в урегулировании государственных вопросов с помощью церкви и наоборот. Такая «симфония» является очень спорным моментом в плане положительности её влияния на развитие государства и церкви, так как она означает ущемление остальных конфессий.

Итак, обращаясь, к истории, стоит сказать, что именно в византийской Эпанагоге закреплен рассматриваемый выше принцип, и звучит он следующим образом: «Мирская власть и священство относятся между собой как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Безусловно, «Симфония властей» была лишь ориентиром для развития государства, идеалом, теорией, трудно осуществимой на практике. Это доказывается историческими примерами той же Византии, когда императоры без всяких причин вмешивались в дела церкви и имели решающее слова при решении любых вопросов, связанных с её устройством.

Хотелось бы отметить, что данный принцип нашел своё отражение в уже упомянутой Суворовым доктрине «Двух мечей». Говоря об этой доктрине, нельзя забыть про два подхода к ней. Это подходы римских католиков и православных. С точки зрения первых, оба меча находятся в руках Папы Римского, который сосредотачивает в своих руках всю полноту церковной и светской власти, т.е. провозглашалась его неограниченная власть. Соответственно, легитимной признается лишь те органы государственного управления, которые получают одобрение от Папы.

Вторая концепция данной доктрины, православная, заключается в том, что оба меча принадлежат Иисусу, но, оставляя себе меч духовной власти, светскую власть он передает государю под контроль, но сохраняет за собой право нравственного осуждения его действий.

Тут же стоит отметить некоторые моменты относительно обоснованности российской монархии 16-20 веков. Православная церковь отличается тем, что полностью признает императив государства и считает, что государство - это абсолютно суверенная организация, которая должна регулировать жизнь общества, но не пересекаться с делами церкви, разве лишь по вопросом совместного ведения. И говорить о том, что монарх является наместником Бога на земле, в корне неверно, т.к. форма правления - это лишь «суетное» дело, которое полностью является делом рук человеческих (кроме прямой теократии, которая может быть приемлема лишь в самой церкви). Церкви абсолютно не должен касаться вопрос формы правления в той или иной стране, и уж тем более никакая из них не может быть признана «богоданной» и, наоборот, порочной.

СИМФОНИЯ ВЛАСТЕЙ, доктрина св. имп. Юстиниана Великого о гармонических отношениях между священством и государством.

Имп. Юстиниан подытожил формально процесс перерождения Римской империи из языческой в христианскую, найдя подходящий термин, с помощью которого он выразил идеал этого нового положения. Больше того, он придал четкую юридическую форму определению этого идеала.

Известный византолог А. А. Васильев считает, что «два труда Юстиниана оставили глубокий след в истории человеческой цивилизации и полностью оправдывают данное ему имя Великого. Это его гражданский кодекс и Собор св. Софии. Интересно, что каждый из этих двух великих трудов был окончен в 5-летний срок».

Прошло ок. 1000 лет со времени римских «Двенадцати таблиц», первого писанного свода римских законов. Количество старых римских законов и новых имперских законов стало огромным, и имп. Юстиниан решил уложить их в новое собрание.

В 528 началась работа комиссии из 10 юристов. (В этом тоже соблюдалась традиция: в 451 до Р. Х. была выбрана комиссия децемвиров, т. е. «десяти мужей», для составления «Двенадцати таблиц».) Уже в следующем году был готов Codex Justinianus, содержавший все имперские законы, начиная от имп. Адриана. В 553 были опубликованы Pandectae, являвшиеся сводкой 2 тыс. старых римских юридических книг, и Institutiones, руководство по гражданскому праву для студентов. Эти три труда были написаны по-латыни, уже недоступной для громадного большинства населения восточной части Римской империи, для которых были сделаны сокращенные переводы на греческий язык. Но благодаря такой «неутилитарной» публикации всех текстов на уже не употребляющемся языке было сохранено полностью «римское право, которое нам дало юридические основные начала, управляющие большинством наших современных обществ» (А. Васильев). В дополнение к сводке старых римских законов Юстиниан добавил ряд новых законов, составленных им самим, большая часть которых была написана уже по-гречески. Эти новые законы получили название «Новелл» («Novellae Leges»). (Гораздо позже, начиная с XII в., Кодекс, Пандекты, Институции и Новеллы были собраны в один Corpus juris civilis.)

В «Шестой новелле» имп. Юстиниан впервые четко определяет идеал нового соотношения между «священством и царством» как симфонию между ними.

«Шестая новелла» адресована «Епифанию, святейшему архиепископу царского града и вселенскому патриарху». Ее текст в трех вариантах (по-гречески, по-латыни и на средневековой латыни) занимает 12 страниц современного издания (15 на 25 см) мелким шрифтом.

Доктрина о симфонии определена в предисловии к этой новелле. В русской науке были в употреблении переводы основной части этого определения в следующей формулировке:

«Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, - это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят от одного источника и украшают человеческую жизнь… Когда священство беспорочно, а царство пользуется лишь законной властью, между ними будет доброе согласие (симфония)».
Но набранная выше жирным шрифтом часть этого перевода является сокращением, опускающим требование к священству также «быть верным Богу» и сводящим требования к царству к условию «пользоваться лишь законной властью». Вся суть этого определения заключается в требовании правильного государственного строя с порядочной властью как необходимых предпосылок для доброй симфонии. Буквальный перевод этой фразы гласит:

«Потому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая симфония, с которыми она для пользы человеческого рода предлагается».

Т. о., определение «правильный государственный строй» является одной из предпосылок, одним из необходимых условий для достижения симфонии. Имп. Юстиниан добавляет к этому условию еще и требование, чтобы такой строй был также порядочным, а по другой латинской версии - компетентным.

Значит, добрая симфония не является только лишь согласием между Церковью и государством, а тем более не является любым согласием. Достижение согласия в обыденном понимании этого выражения зависит от субъективной воли соглашающихся сторон. Но в этом конкретном случае доброй симфонии одной лишь субъективной воли к согласию недостаточно, т. к. абсолютно необходимо осуществление ряда объективных предпосылок.

Исключительная качественность греческого языка, на котором были написаны не только Евангелия, но также все постановления семи Вселенских Соборов, позволяют в данном случае уточнить смысл этого определения. Потому что симфония - это не только «согласие», но буквально - созвучие. Согласно «Этимологическому словарю русского языка» М. Фасмера, слово «согласный» калькирует латинское consonans или греческое «та симфона». Однако под словом «симфония» словарь дает буквальный перевод этого греческого слова как «созвучие». «Согласие» в обыденном смысле этого слова нужно было бы перевести на латынь как соncordia. Однако слово «симфония» в «Шестой новелле» в латинских текстах переводится как consentus и как consonantia, хотя выражение concordia имело очень широкое употребление в римской политической и юридической практике. (Напр., Цицерон определяет дух Римского государства наличием в нем свободы и согласия, libertas et concordia, конечно, в римском понимании этих понятий.) Слово concordia этимологически происходит от «сосердечия», т. е. от субъективного, сердечного предрасположения. «Созвучие» же, причем доброе, «агафэ», зависит от объективной и точно измеряемой частоты составных звуков. Благозвучные аккорды получаются только тогда, когда составляющие их звуки: 1) не одной частоты, ибо в таком случае будет не аккорд, а унисон; 2) имеют такие разные частоты, которые гармонируют между собой, ибо в противном случае будет не добрая симфония, а какофония, т. е. плохое созвучие.

Т. о., необходимые объективные предпосылки для достижения доброй симфонии между Церковью и государством, согласно учению (доктрине) имп. Юстиниана, можно изложить следующим образом:

1. Добрая симфония Церкви возможна только лишь с каким-нибудь из трех правильных государственных режимов, т. е. с монархией, аристократией или политеией (республикой), или, в крайнем случае, с каким-нибудь смешанным режимом, в котором преобладают эти правильные режимы. Но само это определение симфонии исключает возможность таковой с каким бы то ни было политическим строем, являющимся извращением правильных режимов. Значит, симфония Церкви невозможна ни с тиранией, ни с олигархией, ни с демократией (понимаемой в классическом смысле, т. е. как извращение политеии, или республики).

2. Кроме того, в рамках такого правильного режима необходима еще и порядочность или, по другой латинской версии, компетентность государственной власти.

3. Добрая симфония, требуя эти два условия от государства, не требует ничего от Церкви как таковой. Церковь, как Тело Христово, не подлежит никаким требованиям, ибо в данном случае имп. Юстиниан, адресуя «Шестую новеллу» Вселенскому Константинопольскому Патриарху, имеет в виду «Единую, Святую, Соборную и Апостольскую» Православную Христианскую Церковь, полностью верную подлинному Никео-Цареградскому Символу веры и всем догматам, постановлениям и правилам бывших до него четырех Вселенских Соборов этой Церкви. Зато эта новелла выдвигает недвусмысленные требования к священству «иерион»: для того, чтобы симфония была возможна, священство должно быть честным, беспорочным и полностью верным Богу. Значит, хотя само по себе священство и не является всей Церковью, все же от его качеств зависит возможность доброй симфонии Церкви с государством.

4. В основании всех этих предыдущих объективных условий для достижения доброй симфонии лежит равнозвучие царства и священства, каждого в своей сфере, ибо «оба происходят от одного источника», оба являются «величайшими дарами Божиими» и оба имеют одну и ту же цель «украшать человеческую жизнь» для «пользы рода человеческого». Именно принципиальное непризнание и непринятие такого своего происхождения или, тем более, ее принципиальный агностицизм автоматически исключают возможность доброй симфонии. Симфонию также исключает принципиальное непризнание, что оба, и царство и священство (при исполнении обоими всех указанных условий), являются «величайшими дарами Божиими», которые должны «украшать человеческую жизнь».

Из обзора этих необходимых предпосылок доброй симфонии явствует, что она на практике труднодостижима. Но, кроме того, такая сложная структура необходимых предпосылок для симфонии оказалась одной из причин ее непонимания, а вследствие этого и весьма распространенных ее совершенно неправильных трактовок.

Однако, являясь образцом идеальных соотношений между Церковью и государством, такая симфония характерна тем, что даже если она и не всегда достижима в совершенстве, ее принципиальное признание является одним из важных стимулов и ориентиров для стремления к легитимности государства и к беспорочности священства. А следовательно, через то и другое, к «украшению человеческой жизни».

Двумя главными видами непризнания симфонии в истории были доктрины цезарепапизма и папоцезаризма. Обе эти доктрины нарушают принцип равнозвучия Церкви и государства. Первая доктрина отдает превосходство государству, вторая - Церкви.

Весьма часто высказывались мнения, что в самой восточной Римской империи доктрина симфонии частично потерпела фиаско, т. к. в ней часто практиковалась система цезарепапизма. Но это отнюдь не так. Зачастую такое мнение вызвано недостаточным знакомством с доктриной симфонии и с историей этой империи.

В восточной Римской империи доктрина симфонии всегда была идеалом соотношений между Церковью и государством. Правда, идеалом труднодостижимым, а потому зачастую так или иначе нарушаемым. Однако эти нарушения почти всегда были практического, а не принципиального характера. Несомненно, имелись иногда и стремления к цезарепапизму со стороны тех или иных императоров, но эти стремления все же никогда не смогли кристаллизоваться в преобладающую доктрину.

Лишь в VIII в. императоры-еретики (иконоборцы) «в борьбе своей против установленных в церковной жизни обычаев стремились присвоить себе верховные права в церковном управлении и поставить себя выше власти патриархов» (Н. Н. Алексеев). Однако после преодоления иконоборческой ереси, уже в следующем веке, в обряде коронования (в «Эпинагоге», автором которой, по-видимому, был знаменитый ученый патр. Фотий) теория симфонии была снова «классически формулирована», как утверждает Н. Н. Алексеев: «Государство в ней уподобляется организму, составленному из многих частей и членов. Царь и Патриарх являются двумя главами этого тела, которые в симфоническом взаимном согласии и при полном разделении своих функций управляют государственным организмом» (Н. Н. Алексеев). Только вместо «государственным организмом» нужно было бы поставить «народным организмом».

Имп. Иоанн Комнин (1124-1130) пишет папе Гонорию II:

«Во всем моем управлении я признавал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный первосвященник мира, царь мира Христос, даровал своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо… Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая, по Божественному установлению, одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти… отдельны и отличны друг от друга» (Ф. Курганов).

Конечно, в истории трудно точно измерять события для их точной классификации. Все же в данном случае можно утверждать, что на протяжении истории восточной Римской империи в большинстве случаев наблюдается не только принципиальное признание симфонии как доктрины, долженствующей направить в правильном русле соотношения между Церковью и государством, но также практическое сотрудничество между царем и Патриархом. Самые «великие дела» (как говорило посольство митр. Филарета в Польше в 1612) в Константинополе решались совместно царем и Патриархом. Ярким примером может послужить совместное решение о миссии святых Кирилла и Мефодия для просвещения славян. Это было самым великим совместным историческим делом Константинопольской Церкви и восточной Римской империи. Но даже и несомненно имевшие место столкновения между «священством и царством» в Константинополе своим конечным исходом в подавляющем большинстве случаев подтверждают действительность симфонии.

Английский историк Арнольд Тойнби в своем последнем труде (опубликованном посмертно) «The Greeks and their Heritage» отмечает «внушительный список» Константинопольских Патриархов, имевших конфликты с императорами. Причем, подчеркивает Тойнби, некоторым Патриархам удалось выйти победителями из этих конфликтов. Все же начиная с сер. XI в. «чаша весов склонилась в сторону Церкви». «В столкновениях римских восточных императоров с Константинопольскими Патриархами первые выиграли много сражений, но не выиграли ни одной войны…

Даже в тех случаях, когда принесенный в жертву Патриарх не получал личного удовлетворения, с прошествием времени обычно побеждало то дело, за которое он принес себя в жертву». Тойнби даже дает объяснение, почему это так получалось: «В религиозных вопросах восточные римские императоры в конечном итоге всегда терпели поражение, когда их политика отходила от преобладающего народного чувства». Значит, конечным атрибутом в конфликтах между императорами и Патриархами был народ, т. к. обе эти инстанции были институциями одного и того же народно-общественного организма и обе имели своей задачей «украшать человеческую жизнь».

«Выступления императоров за пределы их власти в сферу церковной жизни были далеко не обыкновенным делом… Каждый раз, когда императорская власть касалась важных сторон церковной жизни, она встречала резкий отпор со стороны представителей Церкви, и каждый раз в конце концов победу одерживала Церковь и никогда император» (Н. Заозерский).

На основании некоторых конкретных примеров, приводимых А. Тойнби, можно прийти к заключению, что конфликты между императорами и Патриархами зачастую даже вызывались самой системой симфонии в моменты, когда ее существование оказывалось под угрозой из-за нарушения тех или иных обусловливающих ее предпосылок. В таких случаях происходила реакция, чаще всего со стороны церковного руководства, выражавшаяся в том, что если добрая симфония существенно нарушается, то в таком случае нет необходимости скрывать этого, делая вид, что все идет нормально. Если нарушается подлинная внутренняя симфония, то и нет нужды сохранять внешнее согласие. Т. о., нарушение симфонии вело к потере внешнего согласия (консенсуса), что в свою очередь заставляло нарушителей рано или поздно восстанавливать симфонию, дабы вернуть согласие и мир. Напр., патр. Полиевкт (956-970) отказался короновать имп. Иоанна Цимисхия до отмены закона имп. Никифора II (приблизительно от 964), согласно которому для рукоположения епископов требовалось императорское согласие.

Для более совершенного понимания этой мировоззренческой и одновременно конституционной системы необходимо не упускать из виду, что симфония отнюдь не сводилась к отношениям между римскими императорами и Константинопольскими Патриархами. Симфония не была внутренним делом только лишь восточной половины Римской империи, а тем более внутренним делом только лишь Константинопольского Патриархата. Симфония существовала между империей и всеми пятью Патриархатами Христианской Церкви.

Во время имп. Юстиниана Великого все эти Патриархаты находились на территории империи. Однако ровно через 100 лет после опубликования «Шестой новеллы», сразу после смерти Магомета в 632, начинается мусульманская экспансия, которая уже к 650 приведет к потере для империи территорий, находившихся в юрисдикции Антиохийского, Александрийского и Иерусалимского Патриархатов. В 669 пал Карфаген, а к н. VIII в. вся христианская Африка оказалась под мусульманами. Из Африки и Азии мусульмане попытались ворваться и в Европу, на востоке и на западе. В 718 арабы держали в течение целого года под осадой Константинополь, но город не сдался. Его защитник «имп. Лев III, т. о., стал спасителем Христианства». В 722 победа в Ковадонге астурийских войск над арабами обеспечила сохранение в Испании этого маленького христианского королевства, откуда затем и начнется «реконкиста» Испании.

В результате этих перемен в тогдашнем мире полностью изменилось и геополитическое положение всего христианского мира. Его центр тяжести стал перемещаться с северных, восточных и южных берегов Средиземного моря на северо-запад, во внутреннюю часть Западной Европы, а затем и на северо-восток, в Россию. В Западной Европе наступает период гегемонии бывших варварских королевств над остатками империи. В рамках этих процессов и происходит отход Римского патриархата (папства) от империи и его сближение с франкским государством, в конечном итоге приведший к потере симфонии, а затем и к искажению Символа веры на территории его юрисдикции.

Однако идея такой «апостасии» (отступления), как именуют некоторые западные авторы этот отход Римской поместной Церкви от империи, была трудноосуществима, потому что еще в VIII в. «империя была не только политической действительностью, но также и духовной, в рамках которой папы жили не менее, чем императоры, наперекор и несмотря возникавшим конфликтам». 11 из 13 пап между 678 и 752 были греками, сицилианцами или сирийцами. Именно в это время Рим перенимает с Востока четыре великих Богородичных праздника: Введение во храм, Благовещение, Успение и Рождество Богородицы. Папа Захарий еще в 742 извещает императора и Константинопольского Патриарха о своем избрании и посылает им свое исповедание веры. Юридически формально симфония между империей и Римской Церковью подтверждается чеканкой папских монет с изображением царствующих императоров и датировкой папских писем и документов годами царствования константинопольских василевсов. Лишь в 781 впервые появляются монеты с папскими изображениями и папские документы, помеченные годами папы. В этот момент оформляется конец симфонии между Римской Церковью и империей и начинается многовековая тенденция папоцезаризма на Западе, переметнувшаяся затем в противоположную тенденцию цезарепапизма.

В судебной власти взаимодействие государства и Церкви было ещё более тесным. Византийские источники называют суды духовные и светские, светские делились на гражданские и военные, а гражданские - на столичные и областные. Высшим являлся императорский суд . Также существовали специальные суды, в которые различные категории лиц (духовенство, сенаторы, члены гильдий, воины) могли подать иск, независимо от места жительства или места преступления. Суды специальной юрисдикции часто конфликтовали с обычными судами и стремились расширить свое влияние, т.к. указанные категории населения предпочитали, чтобы дело слушалось в суде, им симпатизирующем . Так духовенство имело право быть судимым только церковными судами, а не гражданской властью, светские архонты не имели юрисдикции над епископами. Уголовное ли, гражданское ли дело, если обе стороны - церковники, они должны были предстать перед епископом. Если какая-либо сторона пожелает судиться в мирском суде и покинет церковный, даже если она выиграет дело, то потеряет церковный сан и будет смещена . Согласно канонам: «Епископ, обвиняемый в чем-либо... сам должен быть призван епископами, и если предстанет и признается или будет обличен ими: да определится ему епитимия» (74 правило Св. Апостолов). Впрочем, в гражданских спорах между духовным лицом и мирянином действовало правило, что дело должно разбираться в суде той стороны, к которой принадлежит ответчик. Лишь тогда, когда мирянин-ответчик давал согласие на разбор дела у епископа, последний постановлял решение. Епископ мог быть и третейским судьей, даже если обе стороны были мирянами. Согласно закону 333 г. решения епископов должны были признаваться окончательными по делам лиц всех сословий и всякого возраста, всякое гражданское дело могло быть перенесено в епископский суд на любой стадии процесса и даже при нежелании противной стороны, приговоры епископских судов должны были утверждаться светскими судьями, а доказательства, признанные епископом, любой судья должен принимать, не сомневаясь, все дела, решённые епископским судом, становились судебным прецедентом, обязательным к употреблению и в светских судах .

В связи с этим расширением компетенции церковных судов к области дел, не подлежащих светскому суду, стали относить все религиозно-нравственные отношения, тесно связанные в первую очередь с брачно-семейным правом. Так, в 1086 г. император Алексей Комнин постановил, чтобы все дела брачные и касающиеся душевного спасения были судимы духовными судьями. Дела решались в дикастирии епископа, в митрополичьем и патриаршем синоде при личном участии епископа, митрополита и патриарха или через уполномоченных. На епископа апелляция шла к митрополиту, на митрополита к патриарху, но на решение патриарха так же, как и на решение императора, апелляции не допускалось .

Максимальное взаимодействие церковной и светской власти в судебной сфере проявилось в создании в Византии сначала в VI в., а впоследствии в XIV в. института «вселенских судей ромеев» (οι καθολικοι κριται των Ρωμαιων). Двенадцать судей назначались императором из духовных лиц и принимали присягу относительно добросовестного исполнения своих обязанностей. Их власть имела всеобщее («вселенское») значение и распространялась на все категории населения, включая императора, лиц, находящихся на службе при императорском дворе, правителей областей и прочих архонтов . Судьи рассматривали только гражданские дела, причём к ним можно было обращаться, минуя все инстанции ординарного суда, хотя фактически вселенский суд стал высшей апелляционной инстанцией. При вынесении приговоров вселенский суд руководствовался как церковным, так и светским законодательством. С конца XIV в. вселенские судьи появились во всех городах империи и просуществовали вплоть до падения Византии . Некоторые исследователи подчёркивают, что институт «вселенских судей» учреждался при совместном участии Церкви и императорской власти, что обусловлено традиционными взаимоотношениями Церкви и государства в Византии, опиравшимися на принцип симфонии .

Наконец, в законодательной сфере симфония властей проявилась в согласовании закона и канона - церковного правила. Проблема согласования возникла, на наш взгляд, во-первых, в связи с христианизацией большей части населения империи, во-вторых, с упорядочением самих канонов и их оформлением в сборники или своды. Христиане в случае коллизии между законом и каноном пребывали в смятении - что предпочесть, чему следовать, чтобы, с одной стороны, оставаться законопослушными гражданами империи, с другой - не нарушить Божественное предписание. Конечно, в большинстве случаев верующие ставили каноны на первое место. Императоры, заметив возникающее противоречие, сначала пытались противодействовать силе канонов. Так, Констанций II заявил на Миланском соборе в 355 г.: «То, что мне угодно, - это и есть канон» . Но спустя столетие, в 451 г., под давлением участников IV Вселенского собора императоры Валентиниан и Маркиан издали конституцию, согласно которой все законы, изданные в нарушение церковных канонов, признаются недействительными (С.1.2.12) . Император Юстиниан в октябре 530 г. заявил, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем законы» (С.1.3.44.1) . Это положение он развернул в своей знаменитой 131 Новелле от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно - Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским..., имели ранг законов; ибо догматы четырёх вышеназванных соборов мы признаём наподобие святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1). «Василики» в нач. Х в. расширили действие этой новеллы вплоть до II Никейского собора 787 г. . Юстиниан же в предисловии к 137 Новелле указал чёткие различия между законом и каноном: целью гражданских законов является общественная безопасность, церковные каноны установлены ради спасения души. Власть над законами вверена от Бога императору, наблюдение за соблюдением канонов и само их установление вверено епископам . Некоторые исследователи считают, что, уравнивая каноны и законы, императоры включали нормы канонического права в общую законодательную систему государства, в которой император выступал в качестве универсального законодателя . Действительно, после утверждения императорской властью вероопределения Церкви исполнялись верующими не только как правило веры, установленное Церковью, но и как государственный закон, исполнение которого охранялось государственной властью .

Обозначенное уравнение подтверждает тесный союз двух властей и в сфере законодательной власти. Таким образом, взаимодействие церковной и светской власти в Византии во всех областях подтверждает господство идей симфонии не только в теории, но и на практике, и её нарушения (как правило, со стороны светской власти) приводили к недовольству и возмущениям жителей империи.