Что в христианском богословии считается сосредоточением личности. Христианское понимание бога и человека. Духовное развитие как цель ветхозаветной педагогики
По Догматическому богословию
На тему: «Учение о личности в православном богословии»
Введение
Первичность личности по отношению к природе в Троице
Истинная любовь и ее свойства
Личность и Спаситель
Личность и Церковь
Заключение
Введение
В конце XIX века на Западе было замечено, что в обществе происходит утрата понимания ценности человека. Это происходило, с одной стороны, из-за все большего отступления западного общества от христианского мировоззрения и учения о Боге и смысле жизни, а с другой стороны - из-за того, что в связи с развитием капиталистических отношений и производства человек стал рассматриваться как одно из средств производства. С развитием науки и техники и автоматизацией труда, с одной стороны, росло значение человеческого разума, но с другой - уменьшалось значение рядового человека, а следовательно, и самого понятия о человеке. Как ответ на это явление, проблема понимания личности стала выходить на первый план. В конце XIX века появился персонализм - направление в философии, которое признает личность первичной реальностью и высшей духовной ценностью. В начале XX века появился экзистенциализм - философия существования, которая в качестве реакции на отношение рационалистов к человеку только как к объекту научного исследования и практического манипулирования. В противоположность внеличной "объективной" научной мысли экзистенциализм утверждает, что изначальным и подлинным бытием является переживание субъектом своего бытия в мире (экзистенция - это способ бытия человеческой личности). В второй половине XX века, после окончания Второй мировой войны, начался процесс всемирной глобализации, который сначала был принят обществом с энтузиазмом, как то, что связывает людей, «…помогает взаимному сближению, ломает разделяющие людей барьеры…». Но позже оказалось, что на практике глобализация «…ведет к превращению всех людей в безформенную массу, к разрушению всех государств, к смешению религий, к унификации человеческого поведения и человеческих поступков, к американизации образа жизни. Апогеем этих отрицательных процессов является исчезновение человека как личности, и самой истины о личности». В результате распространения страстей и безнравственности «…губится сама природа человеческой личности». В выступлении на II Всемирном Русском Народном Соборе Патриарх Кирилл (в то время митрополит) сказал: «Какую бы сферу жизни мы ни взяли, везде кризис… О чем это говорит? О том, что кризис, переживаемый нами сегодня… - это кризис личности, кризис нашего самосознания. Только этим кризисом можно объяснить глобальность бед, через которые сегодня проходит наш народ и наше государство». Патриарх Кирилл заявил, что целью образования является воспитание личности.
Сегодня идея личности «…занимает центральное место в богословии, философии, психологии и более широких областях знания. Предпринимаются неоднократные попытки обнаружить и выразить его подлинный смысл и содержание. Однако существующее несогласие взглядов показывает, что все, кто ищет истину, остаются неудовлетворенными найденным: истина остается загадкой».
Когда в научном мире была осознана проблема личности, ее первостепенная важность и в то же время нерешённость, истинное учение о личности было сформулировано православными богословами и аскетами. Владимир Николаевич Лосский, философ и богослов (ум. в 1958 г.) раскрыл учение о личности Бога и человека в своих трудах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие». Эти работы были написаны на французском языке во Франции, там, где проблема личности стояла особенно остро. Следующим выразителем православной истины о личности стал архимандрит Софроний (Сахаров), духовник нескольких афонских монастырей, выдающийся духовный писатель-подвижник нашего времени, которого современные греческие иерархи и богословы признают святым. Старец Софроний не изложил своего учения в строго систематической форме. О его писаниях можно сказать то же, что прот. Георгий Флоровский сказал о книге св. Иоанна Кронштадского «Моя жизнь во Христе»: «…В ней нет богословской системы, но есть опыт и о нем свидетельство». Важным свидетельством истинности опыта старца Софрония является то, что он был сподвижником прп. Силуана Афонского. Его ученики и духовные чада продолжили формулирование и систематизацию православного учения о личности. Архимандрит Захария (Захару) написал книгу «Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова)» (2-е изд. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс и др., 2003). Профессор богословия митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) издал книгу «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви» (М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006). Подробно учение о личности изложено в труде выдающегося современного греческого богослова Христоса Яннараса «Вера Церкви. Введение в православное богословие» (пер. с новогреч. - М.: Центр по изучению религий, 1992). Доцент кафедры догматического богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Чурсанов С.А. в своей книге «Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века» (за которую он был удостоен кандидатской степени) дает систематическое изложение учения о личности.
Целью данной работы - в систематической форме изложить основные положения православного учения о личности и показать его значение для понимания православного богословия и спасения.
православный личность троица церковь
Происхождение понятия "личность"
В Древнем мире слово "лицо, личность" обозначало функцию природы, а не то, что существует самостоятельно. В Древней Греции словом "личность" (по-гречески ????????) называлась театральная маска актера. Латинский эквивалент этого слова - persona - означал роль, которую люди играют в обществе. Это было связано с понятием о человеке. Древнегреческие философы, пытаясь понять мир, считали, что только он обладает реальным бытием (имеет онтологическое содержание), имеет какую-то вечную субстанцию, основу, в то время как различные существа, в том числе и люди, на время появляются и исчезают. Человек, по их представлениям, является придатком бытия. Он не имеет свободы, потому что может существовать только по законам этого мира (духовного и физического). Поэтому сам по себе он не имеет онтологического содержания, онтологической основы. Он существует для мира, в котором он играет какую-то роль, выполняет какую-то функцию, является как бы маской. В то же время греки справедливо заметили в человеке стремление к абсолютной свободе, но не смогли дать этому стремлению никакого обоснования. Римляне направляли свою мысль не на познание бытия, а на общество, на отношения людей между собой. Они считали, что свобода принадлежит государству, а человек подчиняет ему свою свободу и лишь выполняет в нем какую-то функцию.
Для формулирования понятия личности огромную роль сыграло слово "ипостась". Оно происходит от слова "подставлять". Его основное значение - подставка, основание. Это слово означало «…все, что обладает действительным существованием», и до IV века оно было синонимом слова "сущность". Но уже в первые века «…у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение индивидуального», т. е. того, что существует самостоятельно, «…представляет собой отдельное, самобытное существо…»
В IV веке в связи с воцерковлением греческом цивилизации перед учителями Церкви встала задача выразить на языке греческой философии учение о Триедином Боге: что Бог есть Отец, Сын и Дух и при этом Он является единым Богом. Для этого необходимо было понятие "ипостась" отделить от понятия "сущность" и наполнить его персоналистическим (личностным) содержанием, а слово "лицо" наполнить онтологическим содержанием. Эту задачу выполнили Великие Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский.
В древнегреческом тексте Нового Завета слово "ипостась" употреблено пять раз (2 Кор. 9, 4; 11, 17; Евр. 1, 3; 3, 14; 11, 1). Единственное место, в котором оно употреблено в богословском смысле и в котором оно оставлено без перевода в славянском и русском текстах, - это Евр. 1, 3: «Сей, будучи сияние славы и образ Ипостаси Его…» Здесь слово "ипостась" употреблено как синоним "сущности" или "природы". В этом стихе говорится, что Сын Божий является образом Ипостаси Отца. Это означает, что «…Сын… имеет равное существо с Богом Отцом».
В Священном Писании слово "лицо" употребляется много раз. Оно означает:
) внешнюю сторону, поверхность чего-либо, напр. лицо земли (Быт. 2, 16), лицо бездны (Иов. 38, 30) (на русский язык это место переведено: «поверхность бездны замерзает»), лицо неба (Мф. 16, 3);
) лицо человека в анатомическом смысле слова как переднюю часть головы, напр., «И пал Авраам на лицо свое…» (Быт.17, 3);
) самого человека: «я бегу от лица Сары, госпожи моей» (Быт. 16, 8);
) Бога в Его отношении к человеку и в отношении человека (или ангелов) к Нему: «…и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3, 8); «И пошел Каин от лица Господня…» (Быт.4:16). В этих местах говорится о прекращении общения с Богом. «Авраам же еще стоял пред лицем Господа» (Быт.18, 22); «…я поем и благословлю тебя пред лицем Господним…» (Быт. 27, 7). В этих же местах говорится об обращенности к Богу, о молитве к Нему. В словах Иакова: «я видел Бога лицем к лицу…» (Быт. 32, 30) наиболее ярко выражена идея личных отношений с Богом.
В отношении к Богу слово "лицо" имеет значение отношения, но сохраняет значение внешней стороны. Господь Иисус Христос говорит о лице Отца: «…Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10). Здесь речь идет не о сущности Бога, а о Его проявлении во вне, доступном для тварных существ, ибо «Бога не видел никто никогда…» (Ин. 1, 17).
Таким образом, слово "лицо", когда прилагается к человеку или к Богу, указывает на личную обращенность к другим или других к себе. Используется же оно для обозначения самого человека по двум причинам. Потому, что человек существует только в общении, ибо «ничто не может быть представлено как существующее само по себе, индивидуально… поскольку даже Сам Бог существует благодаря событию общения»; «…невозможно говорить о бытии Бога вне события общения» трех Божественных Лиц.
Вторая причина: потому что лицо является символом общения: когда люди общаются, они обращают свои лица друг к другу, «…именно через лица они открываются друг другу», а когда они разрывают общение, они отворачивают лица друг от друга.
Слова Давида Господу «не отврати лица Твоего от мене» (Пс. 26, 8) означают: «не уклонись от общения со мною». На основании Священного Писания Великие Каппадокийцы определили, что слово "ипостась", означает 1) конкретную реализацию природы в отличие как от сущности, так и от других реализаций, 2) существующую самостоятельно, 3) которая есть образ или способ бытия, или существования и 4) отношение. «…Ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим отличительным свойствам…» «В контексте этого различения понятий сущности и ипостаси как общего и частного святитель Григорий Нисский воспользовался словом индивид (??????) буквально означающим неделимое, и удобным поэтому для указания на безусловную целостность ипостаси и лица».
Первичности личности по отношению к природе в Троице
Самое главное в понятии о лице - это ее отношение к природе. «Основной онтологический принцип богословия греческих отцов кратко можно представить следующим образом. Без личности или ипостаси, т. е. формы бытия, сущности или природы не существует. Существование личности, в свою очередь, также не может быть несубстанциальным, или неприродным. Однако онтологическое «начало» или «причина» бытия, т. е. то, благодаря чему все существует, не есть ни сущность, ни природа, а только личность или ипостась. Поэтому бытие имеет своим источником не субстанцию, а лицо». Как сказал схиарх. Софроний, «ипостасность есть первое и последнее измерение, всему источник, всему конец - все объемлющий принцип, вне которого ничто не существует и не может существовать. Там, где нет сего принципа, там нет вообще никакого бытия: там смерть, там ничто (ср. Ин. 1:3)».
Ипостась есть форма существования природы, а природа есть содержание ипостаси. Не природа онтологически определяет свою форму, а ипостась определяет свое содержание. Этот богословский принцип противоречит обыденному человеческому опыту, согласно которому содержание первично и оно определяет себе форму. Но если этот человеческий опыт перенести на познание Бога, то это ведет к искажению понятия о Боге. Бог есть абсолютно свободная личность. Если Божественная природа онтологически предшествует и предопределяет Божественную Ипостась, то значит, Бог подчинен Своей природе, а поэтому не является абсолютно свободным. Если человеку его ограниченная человеческая природа дана, и он не может не быть человеком, то Бог Сам определяет Свою природу и ее свойства. Бог вечен, вездесущ, неизменяем, всеведущ, всемогущ, всеблажен, благ, праведен не потому, что такова есть Его природа, а потому, что Он хочет быть таким. Х. Яннарас пишет: «Бог вовсе не обязан, в силу Своей Природы, быть Богом; Он не подчинен необходимости существования». Свт. Григорий Палама об этом сказал так: «…Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие». Господь с этих словах указал не на Свою природу, а на Себя, на Свою Личность. В православном опыте молитвы и богообщения «…Единый, Триединый Бог постигается в опыте не как "сущность", а как Отец, Сын и Святой Дух». Таким образом, представление о первичности природы по отношению к личности не совместимо с учением об абсолютной свободе Бога.
Учение о «…личностной первичности Бога по отношению к Его бытию и свойствам…» природе получает свое обоснование в учении о монархии Отца как о причине единства Бога. Бог един не потому, что едина Божественная природа, а потому, что единой причиной Сына Божия и Духа Святого является Бог Отец. «Единый Бог - это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа», - пишет митр. Иоанн. Единство Бога определено не Божественной природой, а Личностью Отца. «Именно Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и нераздельной».
О первичности Личности Отца по отношению к Божественной природе и о Его абсолютной свободе как свойстве Его Личности Х.Яннарас пишет следующее: «Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу - то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его сущность, но не наоборот. Бог вовсе необязан, в силу Своей Природы быть Богом… Бог есть, потому что Он - Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа». То есть Бог Отец как Личность утверждает Свое существование через личностные отношения к Сыну и Святому Духу, и этим Он определяет Божественную природу, существующую только в этих трех Божественных Ипостасях.
Любовь как проявление абсолютной свободы Пресвятой Троицы
Отец рождает Сына и изводит Духа по любви, которая есть «…единственный способ онтологического осуществления свободы…». «Слова "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 16) означают, что Бог "существует" как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции… а основание Его сущности, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть - Богом Единым». «Внутренняя жизнь Божия выражается во взаимной любви между Лицами Святой Троицы» и «…по преимуществу состоит в любви…» «Речь не идет о том, что Бог «обладает» любовью, что любовь является неким качеством, атрибутом Бога, но о том, что Бог - сама любовь, что образ Божественного бытия есть любовь… Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (perichoresis), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей». В виду этого открытость Божественных Лиц друг другу, а, следовательно, и Бога тварному миру является характеристикой бытия Божия и личностного образа бытия вообще. Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет, что «осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о "нетварных энергиях", исходящих из Божественной сущности». При всей взаимопроникновенности Божественных Лиц в любви и абсолютном тождестве Их природы Они являются абсолютно уникальными, так что у них нет никакого общего ипостасного признака, который был бы выражен в общем для Них понятии "Лицо" и служил основанием для исчисления Лиц, что, кстати, подразумевается словами "Три Лица". «Другими словами, о Пресвятой Троице можно сказать: Отец, Сын, Святой Дух или Лицо-Отец, Лицо-Сын, Лицо - Святой Дух, но нельзя сказать: Лицо Отца, Лицо Сына, Лицо Святого Духа или Три Лица: Отец, Сын, Святой Дух». То, что мы все-таки так говорим о Пресвятой Троице, указывает на условность наших понятий и нашего языка.
Учение о Личности Богочеловека Иисуса Христа
В том, что человек сотворен по образу Божию, все отцы Церкви видят «…превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво». Блаженный Августин, представитель западного богословия, «стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека…»; а свт. Григорий Нисский «…хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге…». Согласно восточному богословию, именно откровение о Боге стало откровением о человеке. Человек узнал истину о самом себе только лишь тогда, когда миру открылась истина в Богочеловеке Господе Иисусе Христе. Учение о человеческой личности основано на учении о трех Лицах Пресвятой Троицы и о личности Богочеловека Иисуса Христа. Истина о Христе - это истина и о человеке, потому, что Он был и есть совершенный Бог и совершенный человек.
Божественная природа, нетварная и абсолютная, не соединима с человеческой природой, тварной и ограниченной. Но Сын Божий воспринял ее во «…внутреннее и неразрывное… единство» не со Своей природой, а со Своей Ипостасью, соединился с нею ипостасно (или по ипостаси), воипостазировал ее, присоединил к Себе, т. е. к Своей Ипостаси, сделав ее «…причастной к Своему естеству». Соединение природ во Христе можно понимать только как «не природное, а всего лишь ипостасное соединение, совершившееся в сфере Лица…». Поэтому Его Божественная природа остается неизменной, каковой она и является, а Его Божественная Ипостась, будучи не подчиненной никакой природной необходимости, «…соделалась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая простою… соделалась сложною - именно сложенною из двух совершенных естеств - Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественно Сыновства Бога Слова, коим она различается от Отца и Духа, так и имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей». Воспринятая же в Его ипостась человеческая природа не имеет своей человеческой ипостаси, но ее ипостасью является ипостась Сына Божия. Это стало возможным потому, что Божественная и человеческая природы «…имеют один и тот же, личностный, способ существования». «При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств. Однако эти свойства вовсе не обязательно должны выявляться актуально».
Поскольку Сын Божий воспринял не человеческую личность, а человеческую природу, а она состоит не только из тела, но и души с ее сознанием (но не самосознанием), то, значит, человеческая личность не сводится ни к душе, ни к сознанию, ни к духу, который есть высшая часть души - ибо все это относится к природе.
Личность как образ и подобие Божие в человеке
Понятие "личность" выражает сущность человека. «В отеческом богословии личность понимается как "образ и подобие Божие"». Образ Божий - это «…дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах»; это способность «…реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия»; это «…способность человека отображать Божественные совершенства». Подобие - это «…раскрытие образа Божия…», «…проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется». «Образ Божий есть то, что человеку дано; каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть… задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни». «Можно сказать, что "образ" и "подобие" - это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия». Поэтому в Священном Писании они используются как взаимозаменяемые. И слово "личность" используется для обозначения как образа Божия, так и подобия.
От образа Божия необходимо отличать черты этого образа. Образ Божий «…относится не к природе человека, а к способу ее существования…» Черты образа Божиего относятся не к способу существования, а к природе. Они суть «…совокупность существенных свойств человеческой природы», в которых «…образ Божий конкретно проявляется». «Такими свойствами являются: духовность, как образ духовности существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, как образ бесконечно свободной воли Божией, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ ипостасного Слова Божия», творчество, как образ Бога-Творца, владычество над миром. Все эти свойства относятся не к личности, а к человеческой природе, хотя личность через них проявляется. Образ Божий - это личность, а черты образа относятся к природе. Мудрость - это уже черта не образа Божия, а подобия, поскольку она не дается человеку как данность, но ему дается способность и возможность ее достичь.
Более определенно понятие образа Божия раскрыть невозможно. «В этом нет ничего удивительного, апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением». Единственным существенным - хотя и апофатическим - признаком личности является ее несводимость к природе. Владимир Лосский, говоря о личности, пишет, что «…мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе… и принадлежало бы исключительно личности как таковой». В качестве единственно возможного определения личности он предлагает следующее: «личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое", или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы». То есть личность содержит природу, превосходит ее и не сводится к ней.
Следующая характеристика личности - это её обращенность к другим личностям, то, что она существует только в отношении к ним. «Личность есть подлинность, которая выявляется в отношениях… она представляет собой "Я", которое существует постольку, поскольку оно связано с неким "Ты"… "Я" просто не может существовать без другого. Именно в этом заключается отличие личности от индивидуальности». Личность существует только в ее отношении «…к Триипостасному Богу-Творцу и полиипостасному человеческому миру».
Все люди находятся в каких-либо отношениях к другим, в том числе и к Богу, но только отношение любви к Богу и в Боге к людям делает человека личностью, т.е. подобием Божием, потому что только при таком отношении человек соединяется с Богом. Человек не может определять свое бытие, но поскольку Бог есть любовь, то когда человек достигает истинной любви, он способен «…"ипостазировать" свою жизнь… как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога». Когда человек достигает двойкой любви (к Богу и к людям), силою Бога, действующего в нем по мере его любви к Нему, он подчиняет этой любви свою природу и через это избавляется от страстей и достигает свободы от природной необходимости. Ярким примером такой свободы являются святые, которые могли жить без пищи, ходить по воде и по воздуху, не опалялись огнем, получали от Бога дар прозорливости, ведения и т.д. Таким образом, человек может возвыситься над своей природой, выйти из подчинения ей посредством возрастания в истинной любви.
Истинная любовь и ее свойства
На основании глубокого исследования профессор МДА Беляев Александр Дмитриевич (ум. в 1919 г.) дал следующее определение истинной любви. Любовь есть «…стремление… к божественному и жизнь в божественном, или переживание божественного в себе, пребывание в нем… любовь есть влечение к божественному и осуществление этого влечения»; «…стремление жить в Боге и для Бога, стремление чрез наибольшее раскрытие в себе божественного начала приблизиться к Богу…» Как очевидно показал Беляев А.Д. в своем исследовании, это определение «…обнимает все виды и ступени любви».
Существенные свойства любви являются свойствами личности. Такими свойствами, по определению Александра Дмитриевича Беляева, являются самопреданность (самопожертвование), сообщение и восприятие, или участие. «Самопреданность есть готовность, из любви к Богу, или к людям, или к какой-нибудь идее, пожертвовать самим собой, отдать даже жизнью свою, если это потребуется… готовность пожертвовать собой в случае крайней необходимости». Сообщение - это желание дать любимому человеку что-нибудь из своего; стремление, чтобы содержание нашей души и нашей жизни получило место в его душе и жизни, но не из самолюбия, не ради себя и своей выгоды, а ради его блага. Чтобы сообщение было признаком истинной любви, оно должно заключаться «…в стремлении сообщать другим именно доброе и с целью умножения в них добра, усиления божественного начала». Восприятие или участие «…состоит в том, что мы стремимся воспринять и усвоить себе содержание жизни любимого нами существа, сделаться участником его чувств и желаний, мыслей и деятельности, скорбей и радостей». Таким образом, главным свойством любви является открытость: отношения даяния и принятия. Самопреданность относится к даянию; она состоит в готовности отдать всего себя и свою жизнь ради другого.
Личность, т. е. человек, достигший любви, не присваивает себе данные ему природные силы и способности. Обладая своей природой, он не владеет ею, но, полагая свою жизнь в других и живя для других, он направляет свои способности на благо других и тем самым делает их достоянием всех. Отдавая себя другим, она раскрывается для принятия того, что принадлежит другим. «Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем». Любящий переносит свою жизнь в того, кого любит и живет в единстве с ним. Переставая жить для себя, личность осуществляет единство человеческой природы, общей всем людям. Причем в этом единстве она не теряет своей уникальности, а наоборот, раскрывает ее. Ибо Лица Пресвятой Троицы, имеющие в силу абсолютной любви одно действие и одну волю, абсолютно уникальны.
Индивидуализм как противоположность личности
Противоположностью любви является индивидуализм. Через грехопадение человек отпал от любви к Богу и от личностного образа жизни и впал в индивидуализм, т.е. эгоцентризм. Центром его жизни теперь стал не Бог, а он сам. Если любовь есть жизнь для других и в других, то индивидуализм - это жизнь для себя. Живя для себя, индивидуум противопоставляет себя другим и пытается утвердить себя за счет них. Люди для него становятся не объектом для любви, а средством для самоутверждения. «Когда человек ставит в центр мира только самого себя, то он видит вещи только с точки зрения собственной выгоды, и всё больше противопоставляет себя другим и отделяется от них».
Используя свои природные силы и способности только для себя (или для других, но ради себя), «…индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации». Слово "индивидуум" указывает не только на неделимость, но и на раздробленность и распадение, на предел дробления, на то, «…что больше нельзя разделить и за пределами чего нарушается сама целостность человеческого существа». По причине индивидуализма (т. е. гордости и эгоизма) человеческая природа стала раздробленной между отдельными индивидами. Люди потеряли ощущение внутреннего единства друг с другом. С умножением греха люди все больше стали терять ощущение духовного и природного родства. «Люди знают, что имеют ту же самую природу, но живут и ведут себя как индивидуальности… Их ипостась не объемлет всецелую человеческую природу, но только раздробленную индивидуальность. Так как они любят только самих себя, то не включают в себя всецелую человеческую природу, но ограничиваются дробной индивидуальностью…»
Личность и Спаситель
Для того чтобы жить личностно, т. е. в любви к другим, а не по своей индивидуализированной природе, человек должен иметь понятие о любви как главном существенном свойстве Бога и бытия вообще и иметь возможность пребывать в тесном единении с Ним в любви. Как замечает румынский богослов священник Думитру Станилое, «…сами по себе личности не могут избежать этого падения в природу. Они должны получить помощь от личного - то есть от троичного - способа существования, принадлежащего трансцендентной реальности, Богу. Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей». С пришествием Сына Божия на землю Бог явился в человеческой природе, и человечество получило полное откровение о Нем. Господь навечно соединился с человеческой природой, и человек получил возможность соединяться с Ним и пребывать в Нем. «Только с явлением на земле Богочеловека до очевидности обнаружилось, что Бог есть любовь и что человек должен и может подражать Ему, что он должен и может проникнуться любовью в жизни и деятельности и во всем существе своем», «…что между Богом и людьми стала возможна такая же тесная связь любви, какая была между Богом Отцом и Иисусом Христом… Основание такого единения людей между собою и с Богом заключается именно в Богочеловеке, как посреднике между Богом и человеком». «Иисус Христос любовь Божественную водворил в сердце человека, и любовь человека к Богу стала отображением любви Бога к человеку».
Все в Церкви христоцентрично, а значит, личностно, ибо в центре всего - и христианского учения и христианской жизни - стоит Личность Иисуса Христа. Христианская жизнь состоит в общении со Христом, исполнение Его воли, изложенной в заповедях, уподоблении Ему и пребывании в Нем. Как сказал прп. Иустин (Попович), «…Православие - не что иное, как чудесная Личность Богочеловека Христа, продолженная через все века, продолженная как Церковь». По словам прп. Максима Исповедника, «Христос - сущность каждой добродетели». «В личности Христа является Слово Божие как Личность и как заповедь. Он явился как Сын Божий, принёсший Себя в жертву за человека, и как образ жизни, абсолютно соответствующий божественной заповеди». «В заповедях Христа заключено самооткровение Бога нам». «Когда заповеди сии, благоволением Бога, становятся единственным законом нашего бытия, и временного, и вечного, тогда мы становимся подобными Христу персонами и «увидим Бога как Он есть» (1 Ин. 3, 2)». Таким образом, настоящая, богоподобная личность не существует без Богочеловека. Поэтому только с пришествием Христа появилось это понятие для обозначения сущности человека.
Сущность религиозной жизни состоит в личностных отношениях человека с Богом, которые достигли своего полного раскрытия в Боговоплощении. Христианский образ жизни немыслим без личного общения со Христом. Сущность фарисейства состояла в формализации Закона или заповедей Божиих. В современной церковной жизни оно проявляется в том, что «…верующий человек стремится сохранить верность освящённым традицией ценностям или быть последовательным в соблюдении христианских канонов, но при отсутствии какой-либо личной связи со Христом. И это порочно».
Личность и Церковь
Для того чтобы достигнуть богоподобия и стать личностью человек должен исцелиться от эгоцентризма и страстей и соединиться с Богом. Это возможно только в Церкви, ибо только в Ней пребывает Господь Иисус Христос и Святой Дух, Который исцеляет человека и делает его причастником Божественной жизни. «Церковь есть не просто учреждение - это образ жизни». Церковь являет образ жизни Бога, и её существенные свойства являются отражением Божественных свойств. «Человек, являясь членом Церкви… существует так, как существует Сам Бог, принимает образ жизни Бога». Поэтому существенные свойства Церкви являются свойствами личности. «Отличительные свойства Церкви должны явиться «в миниатюре» в жизни её членов».
Первым свойством Церкви является единство. В Церкви восстанавливается расколотое эгоцентрическими индивидуальностями единство человеческого рода. Члены Церкви составляют во Христе одну семью, одно Тело Христово, клеточками которого они являются. «Человек, как член Церкви, призван жить в единстве человеческого рода, который находится в нынешнем мире в состоянии разделения и раздробленности». «…Внутри духовной жизни Церкви человек призван переживать единство человечества, несмотря на состояние разделения». «…Всемирность есть признак истинной личности…».
Но «разделение мира - это проекция вовне внутренней разделённости отдельного человека». Поэтому единство самого человека есть условие для единства членов Церкви. Оно состоит прежде всего в единстве ума, с сердцем человека. «Подобно тому как Бог имеет Сущность и энергию, душа как образ Божий также имеет сущность и энергию… Сущность души сконцентрирована в сердце не как в сосуде, а как в действующем органе, в то время как энергия души проявляется через помыслы». «Вся аскетика Церкви имеет целью обожение человека в его общении с Троичным Богом. Это достигается тогда, когда энергия души (ум) возвращается внутрь своей сущности (сердце) и восходит к Богу. Чтобы достичь единства с Богом, следует сперва при помощи благодати Божией достичь единства души. Грех фактически есть рассеяние сил души, прежде всего рассеяние энергии души, то есть ума, на тварное и отделение ума от сердца».
Через созидание внутреннего и внешнего единства в проявляется второе свойство Церкви - святость, ибо «нет единства без святости, нет святости без единства». Церковь «…восстанавливает первоначальное единство и святость людей».
В исцеленном человеке является третье свойство Церкви - соборность (или кафоличность, вселенскость). Когда человек обретает внутреннее единство, «тогда следует другое движение: движение выхода вовне и восприятие всего мира в свои объятия, движение к истинной вселенскости. Движение вовнутрь… это человеческое действие, синергия человека. А второе движение… есть божественная синергия, есть энергия Бога, которая проявляется внутри человека и содействует человеку». «…Когда человек избавляется от самомнения, которое порождает любовь к земным благам, стяжательство и честолюбие, он обретает любовь к Богу и человеколюбие. Он действительно любит людей, видит в каждом человеке образ Божий, невзирая на некоторые поверхностные проявления, и потому становится общественным человеком».
Человек исцеленный, освященный и восстановивший свое единство с человеческим родом, уподобившись Христу и стяжав Его в своей душе, он свидетельствует о Нем другим людям своей жизнью, становится светом мира (Мф. 5, 14). В этом в нем и его жизни проявляется четвертое свойство Церкви - апостольство.
Заключение
В данной работе было показано, что понятие "личность" выражает сущность и высшее достоинство человека. В то же время личностность является всеобъемлющим принципом бытия и духовно-нравственной жизни. Как говорит прп. Иустин, «личность - это все. Весь Ветхий Завет опирается на личность, на Илию Пророка, на Моисея, на Давида. Личность - носитель всего в мире, в истории; идеи суть ничто, личность - это то, что носит идеи. Христос - Личность; Христос - Истина, Жизнь; Личность Христова - это все». Учение о личности выросло из учения о Пресвятой Троице и о Богочеловеке. Поэтому оно появилось только в Церкви, и только Она содержит его в полноте и ясности. Личностность - это главный принцип Божественного Бытия и Церкви, ибо Бог есть Троица Божественных Лиц, соединенных Друг с Другом в Божественной любви. Любовь является первым существенным свойством личности. Поскольку любовь есть высшее проявление свободы, а Божественная любовь есть проявление абсолютной свободы, то Бог свободен и по отношению к Своей природе. В Боговоплощении наиболее ярко явилась истина о личности: о ее любви и несводимости к природе. Сын Божий воспринял человеческую природу по любви к человеку. Поскольку во Христе была полная и совершенная человеческая природа, но не было человеческой личности, то личность не сводится к природе, ни даже к какой-либо ее высшей части.
В онтологическом (широком) смысле слова личность - это образ Божий в человеке, способность человека быть причастником жизни Божества, а в нравственном (более узком) смысле - это подобие Божие, совершенство человека. Личность - это человек, уподобившийся Богочеловеку Господу Иисусу Христу, соединившийся с Ним через личностное общение с Ним и через жизнь по Его заповедям и пребывающий в Нем. Как Иисус Христос имеет две природы, так и личность двуприродна. К своей человеческой природе она присоединяет нетварную Божественную благодать. Личность может существовать только в личностном общении: только в общении с Богом и в Нем с ближними. Бог есть любовь, и подлинная человеческая личность тоже есть любовь. Поэтому главной и существенной характеристикой личности является любовь к другим личностям. Личность - это человек, который устроил свою жизнь как любовь к Богу и ближним. Человек может стать личностью только в Церкви, ибо только в ней возможно обожение, т. е. преображение человека и его единение со Христом в Духе Святом. Становясь личностью, человек соединяется в любви с другими людьми и всем человечеством и осуществляет в себе и в своей жизни единство человеческой природы, разробленной грехом. Противоположностью личности является индивидуум - человек, который ставит в центр своей жизни самого себя (свое "я", т. е. свое эго) и поэтому живет для себя. Сущность индивидуализма - в гордости и эгоизме (или эгоцентризме). Индивидуализм является болезнью человеческой природы. Если личность пребывает в единении с другими личностями, то индивидуалист, наоборот, отчуждается от других и противопоставляет себя другим. Только когда человек, выйдя за пределы своего индивидуализма, переносит свою жизнь в Бога и ближних и научается жить Богом и ближними, он уподобляется богочеловеческой Личности Иисуса Христа и сам становится личностью.
Список использованной литературы
I. Источники:
.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / В русском переводе с параллельными местами. М., Российское Библейское Общество, 1995.
.Иоанн Дамаскин, св. Источник знания. - СПб.: Наука, 2006. - 358 с.
.Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - Спасо-Преображенский Валаамский мон-рь: Изд-во «Владимир Даль», 1999. - 299 с.
II. Литература:
.Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Церковь и духовное возрождение России. Т. 3. Ч. 1. Слова, речи, послания, обращения (2000-2004). - М.: Издат. Совет РПЦ, 2004. - 544 с.
.Беляев Александр, доцент МДА. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. - СПб., 2006. - 507 с.
.Быть верным Богу. Книга бесед со Святейшим Патриархом Кириллом. - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2009. - 592 с.
.Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: курс лекций: В 3 ч. Ч.1 и 2. М., 1997. - 159 с.
.Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: курс лекций: В 3 ч. Ч. 3. М., 1997. - 292 с.
. Давыденков О., иерей. Катихизис. Введение в догматическое богословие: Курс лекций. - М., Изд-во ПСТБИ, 2000. - 232 с.
. Жизнь и труды святого апостола Павла. Толкование апостольских Посланий святителем Феофаном Затворником / Сост. свящ. Н.Рудинский. - 2-е изд., доп. и испр. - М.: Правило веры, 2002. - 894 с.
. Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. - Изд. 2-е. Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, 2003. - 408 с.
. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность / Пер. с новогреч. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. - 134 с.
. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 280 с.
. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. / Пер. с франц. Гл. IV. Образ и подобие. // Мистическое богословие. - Киев, Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. - 392 с.
. Мандзаридис Г. Глобализация и глобальность: химера и истина. / Пер. с новогреч. к. ф. н. А.Маркова. МГУ. - М., 2004. - 149 с.
. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь; Паломник, 2001. - 223 с.
. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. - Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, Свято-Троичкая Сергиева Лавра, 2009. - 272 с.
. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - 3-е изд. - Предисл. прот. И.Мейендорфа. - Париж, 1937. - 600 с. - указатель имен.
. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2008. - 264 с.
. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. - 5-е изд. - М.: Политиздат, 1987. - 590 с.
. Язык славян. - М.: Патриаршее Подворье Заиконоспасского и Никольского мон-рей в Китай-городе; «Сибирская благозвонница», 2002. - 1349 с. - (Букварь школьника. Начала познания вещей божественных и человеческих).
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы
Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).
В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность ". Это слово подчеркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыденном обращении это слово значило "существование". Практически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39).
Различие индивидуальности и личности
Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придает термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентности. "Ипостась" под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость (4. 214).
Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?
Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, … но в двух природах… Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек" - из разумной души и тела… Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностями". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных "личностных" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую… И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию… С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).
Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, надындивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).
Раскрытие человеческой личности как возможность и задание
Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности "возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая личность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому… Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.
Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).
Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".
Восстановление единого человеческого естества в Церкви
Единое человеческое естество, рассеченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".
С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: "Крещается раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь" - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.
Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением … значит забывать о Пятидесятнице… Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя руками Отца", действующими в мире.
…Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника … Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа… Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).
Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 |
Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.
«Нам нужна община!»
Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.
Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.
Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?
Что такое община? Отвечает Википедия…
Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».
Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?
Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.
Отвечает Устав РПЦ
Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.
Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».
Община как Христос
Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.
Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).
После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».
То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?
Что нам мешает стать общиной?
Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.
У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».
По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.
Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.
По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?
Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?
Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…
А нужна ли нам община? И если да, какая?
Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.
С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.
Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?
Православное понимание личности
Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы
Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разрабо-танным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвы-чайно четко. Тем не менее христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позд-нее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, соз-давшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).
В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть право-славные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Бого-слов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность". Это слово подчеркивало онтологи-ческое единство Божества. Никейский собор для обозначе-ния сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, со-единяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвер-дить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единст-ва и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыден-ном обращении это слово значило "существование". Прак-тически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятст-венно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию. (4. 212-213; 3. 38-39)
Различие индивидуальности и личности
Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, прида-ет термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентно-сти. "Ипостась" под влиянием христианского учения полно-стью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее пол-ноте, они суть Божественная природа. Но, обладая приро-дой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют при-роду без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость. (4. 214)
Если нет тождественности между ипостасью и индиви-дуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое бого-словие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивиду-альных природ?
Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и едино-сущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в чело-века, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его приро-ду или Сущность: Личность, которая не из двух природ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек", - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностя-ми". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличные "личностные" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось едино-сущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или лич-ность человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отли-чить ипостась человека от состава его сложной природы -тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть не-сводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет чело-века быть к своей природе несводимым", потому что не мо-жет быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как приро-де человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над ко-торой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).
Священник Павел Флоренский говорил о том, что че-ловек не только усия, но и ипостась, не только темное хо-тение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разде-лить и отличить в человеке природное - у сию, и личност-ное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова чело-века - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - ут-верждается в человеке как начало общее, надындивидуаль-ное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распро-страняющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).
Раскрытие человеческой личности как возможность и задание
Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуаль-ной природы, а в способности "возвы-шаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже сво-ей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая лич-ность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исклю-чения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к дру-гому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исклю-чая других; то есть когда она имеет природу, общую с дру-гими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой приро-ды между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой приро-ды, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.
Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипоста-сях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутвержда-ясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее по-добной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истин-ном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ...ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповтори-мый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).
Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достиже-нии подлинного единства природы и раскрытии человече-ской личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".
Восстановление единого человеческого естества в Церкви
Единое человеческое естество, рассе-ченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".
С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Хри-стово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединив-шись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоя-нием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таин-стве крещения через троекратное погружение в воду со сло-вами: "Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь", - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.
Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие чело-веческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христо-ва - это среда, где истина может проявляться во всей пол-ноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом чело-веческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя ру-ками Отца", действующими в мире.
Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех чело-веческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознатель-ного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во мно-жественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каж-дому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос со-единяет. Но совершенное согласие царит в этом различе-нии, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуще-ствиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с дру-гой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).
Границы духовного возрастания личности: "лик", "лицо", " личина"
Расцвет личности, ее духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. "Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определен-ных условиях, так и "закваска" благодати таинства, иначе говоря Дух Святой, может "переквасить" в "новое тесто" (1Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником неко-гда плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1Кор. 3, 1-3)... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благо-дати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умноже-ние этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18). От-сюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величай-ших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни вся-кого христианина, живущего духовно". Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни" (7. 11-12).
Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состоя-ния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами "личина" и "лик". "Лик есть прояв-ление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онто-логический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способ-ность духовного совершенства, силу оформить всю эмпи-рическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего ду-ховного строения... Лик есть осуществленное в лице подо-бие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит и Изо-бражаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира не-видимого без слов, самим своим видом...
Полную противоположность лику составляет слово "личина". Первоначальное значение этого слова есть маска, то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пус-тое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откро-вения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того, чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина" (8. 92-93).
Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши поня-тия, и поэтому, завершая наше рассуждение на эту тему, приведем слова архимандрита Платона (Игумнова): "В све-те догматического учения Церкви личность как запечатлен-ный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непости-жимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность все-гда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности" (2. 17).
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ВОСПИТАНИЕ И РАЗВИТИЕ
Особенности детского возраста
Детство - важнейший для становления человека период
В жизни человека есть особый период, называемый детством. Детство – это время, когда в растущем человеке развиваются все его силы, как душев-ные, так и телесные, происходит про-цесс познания окружающего мира, образуются навыки и привычки. В детстве закладываются основы физического и психического здоровья. От того, каким откроется ребенку мир, будет зависеть и его духовный рост. Значимость этого периода жизни человека признавалась как в области рели-гиозного духовного, так и в области светского воспитания.
Ученые давно обратили особое внимание на физиче-ское развитие растущего человека, говорят также о разви-тии сил души, то есть о развитии психических функций человека и его социальном созревании. Но при этом не замечалось влияние духовного мира на развитие ребенка. Такой подход к изучению детства позволил открыть многие закономерности в процессе развития как физических, так и психических функций, но многие явления развития остава-лись для психологов и педагогов трудно объяснимыми, что заставляло их обращаться к изучению мира подсознатель-ного и создавать различные психоаналитические концепции, которые являются более гипотетическими, чем эмпирическими и научными. Особенно это касается изучения пери-ода раннего детства. "Мы должны прямо и открыто ска-зать, - писал В. В. Зеньковский, - что психическое своеоб-разие раннего детства (наиболее изученного из всех перио-дов детства) не выступает перед нами в настоящее время с полной отчетливостью в том смысле, чтобы мы могли уяснить себе отличие этого периода от следующего за ним. Вместе с тем даже в отношении к раннему детству мы должны признать, что, несмотря на то, что оно наиболее хорошо изучено, все же мы не можем дать цельной карти-ны, в которой предстало бы перед нами органическое един-ство, внутренняя связность отдельных черт этого периода. В известном смысле именно раннее детство должно быть охарактеризовано как самый темный период в нашей жиз-ни. Ведь именно в течение раннего детства закладываются основы личности, формируются ее главные интуиции, ее первый, но и важнейший по своей психической влиятель-ности опыт. Именно в это время определяется основная "установка", впоследствии выражающая тип человека. Все это формируется под покровом внешних процессов в глу-бине детской души, и не только дитя не понимает того, что в нем происходит, но не понимаем и мы. Поистине, мы - слепые вожди слепых! Нередко мы чувствуем, что в душе ребенка происходит какой-то сложный и серьезный про-цесс, что дитя переживает какую-то внутреннюю "драму", - но никто - ни само дитя, ни мы, - никто не может понять, что именно совершается в глубине детской души. Нельзя здесь же не отметить, что детская душа именно в этот период особенно нежна и хрупка. Иной раз незначитель-ные, казалось бы, события глубоко оседают в душе ребенка и дают себя знать всю жизнь. Нередко уже значительно позднее, когда из семени, попавшего в это время в душу ребенка, выросли уже плоды, мы начинаем понимать, что корни той или иной черты, нашедшей свое выражение ныне, уходят именно к раннему детству... Закрытость про-цессов, происходящих в это время, так велика, что мы не можем проникнуть в них иначе, как с помощью гипотети-ческих построений. Ведь наиболее существенные процессы, точнее - наиболее существенная сторона во всех процессах имеет свое место за пределами сферы сознания; дитя вби-рает в себя огромный материал, которым, однако, не владеет" (4. 60-61).
Трехсоставность человека: дух, душа, тело
Трудность, с которой сталкиваются психологи и педагоги в изучении детства, да и не только этого периода, связана с неполнотой понимания со-става человека. Святые отцы Право-славной Церкви, основываясь на сви-детельстве Священного Писания, говорят о том, что чело-век трехсоставен и состоит из духа, души и тела. Соот-ветственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. У апо-стола Павла о плотском говорится: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твер-дою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?" (1Кор. 3, 1-3). И о душевном: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1Кор. 2, 14). О духовном же пишется: "Но духовный су-дит о всем, а о нем судить никто не может" (1Кор. 2, 15).
Душа имеет три силы или способности: разумную, раздражительную и вожделевательную. Эта терминология твердо принята у святых отцов. Цитаты тут излишни, ибо они многочисленны, и каждый читающий святоотеческую литературу всегда натолкнется на них с первого же раза. На языке современной психологии эти три способности ду-ши должны соответственно быть выражены через термины: ум, воля и чувство. Но все же следует заметить, что эти понятия не синонимы и между ними существует разница.
Примеры психологической периодизации детского развития
Светские ученые-психологи, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения. Ограниченность миросозер-цания только плотской и душевной жизнью проявляется и в подходах к периодизации развития детей. В основу деления детства на периоды светские пси-хологи и педагоги полагают или физиологические измене-ния, или развитие психических функций. Для примера приведем периодизацию развития ребенка, которую пред-ложил немецкий педагог В. Лай (3. 90-91):
Евгений Шестун . православная педагогика. - Самара: ЗАО " ... Православная педагогика" кандидата педагогических наук священника Евгения Шестуна являются оригинальным психолого-педагогическим исследованием...Педагогические условия организации помощи взрослым в избавлении от негативных зависимостей в традициях православия
Автореферат диссертации... [Текст] / И.Н. Введенский. – Екатеринбург, 2008. – 51 с. Вербицкая, Н.О. Теоретические основы витагенного образования... Сретенского монастыря. – 2006. – 312 с. Священник Евгений , Шестун Православная педагогика [Текст] / Шестун Е. – Самара, 1998. – 576с...
ВОЗРОЖДЕНИЕ РУССКОЙ ШКОЛЫ НРАВСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА К акой быть школе XXI века СБОРНИК ДЛЯ РОДИТЕЛЕЙ
ДокументПодвергла анафеме бракоборцев (Прав. Апост. 5, 51 . Гангр. 19, 14). О появлении... таких людей. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Священник Евгений Шестун . Православная педагогика. Самара. 1998г. ... РАСЧЕТУ 50 6. БРАК ПО СТРАСТИ 51 7. ВЫБОР ЖЕНИХА 52 8. ...
Религиозная культура в светской школе сборник материалов москва
Документ1 (36). – С. 40–42, 50–51 . 33. Понкин И.В. // Российское законодательство и религиозное... 2003. – №6. – С. 23–42. 51 . Метлик И.В. Изучение религии в системе образования... духовных школ». 18. Шестун Евгений , священник . Православная педагогика: Исторические...
Можно уподобить нежному цветку. Для того, чтобы этот цветок вырастить, о нем нужно заботиться. Необходимо, чтобы он был посажен в добрую (подходящую) почву, надо удобрять землю, в которой он растет, своевременно поливать его. Если же за ним не ухаживать, то возможно, что сначала он будет прекрасен и будет испускать благоухание, однако вскоре засохнет и погибнет.
Так и в браке от человека требуется большое умение, чтобы поддерживать первоначальную любовь, утвердив ее на прочном основании так, чтобы она смогла выстоять. Вполне естественно, что в какой-то момент можно пресытиться плотскими отношениями и внешней красотой, и тогда вперед выступают твои основные, твои главные отношения с другим человеком. С этого момента тот человек, с которым ты заключил брак, будет являться твоей супругой или супругом, это будет тот человек, с которым вы вместе держите путь от этой временной жизни к жизни вечной в Царствии Божием. Следовательно, брак является очень серьезным предприятием. Также необходимо знать, что деторождение не является основной целью брака, а только лишь второстепенной. Главная же цель брака состоит в том, чтобы люди, заключающие его, после ухода из этой земной жизни заключили великий брак с Владыкой Христом. И через взращивание взаимных отношений, основанных на любви к Богу, совместно преодолевая трудности, встречающиеся в семейной жизни, сумели сочетаться в вечности со Христом.
Однако бывают случаи, когда отношения в браке выходят за пределы любви и изменяются. Зачастую люди, состоящие в браке, сталкиваются с серьезными проблемами, многие браки распадаются. Оказавшись в подобной ситуации, супруги обязательно должны, как говорится, «посидеть, подумать» о сложностях, возникших во взаимоотношениях со своей второй половиной, и о том, правильно ли каждый из них ведет себя по отношению к другому. Делать это надо обязательно, даже если человеку кажется, что он поступает правильно. Потому что вот это «правильно» до лжно рассматривать с той позиции, удовлетворяют ли твои действия другого человека, сохраняют ли они мир в семье, а не думать, что раз это кажется правильным, значит так оно и есть. Когда у супругов есть желание изменить ситуацию к лучшему, начиная с самого себя, тогда Сам Бог помогает им, внутрисемейные проблемы постепенно решаются, человек опытно приобретает снисходительность и уже не судит другого так строго. Его мышление перестраивается: он приучается терпеть другого человека, размышляя над тем, что Господь терпит всех нас. Если человек начинает работать над самим собой, то он старается избегать причин, приводящих к ссорам.
Когда в семье супруги сталкиваются с трудными обстоятельствами, необходимо действовать с большой любовью и смирением, один член семьи должен поддерживать другого, более немощного, он должен в такие моменты, образно говоря, носить его на руках. Предположим, что человек, устраивающий сцены и создающий проблемы в семье, - не супруг или супруга, а кто-либо из детей. Что делали бы родители в этом случае? Выгнали бы его из дома, чтобы он им больше на глаза не попадался? Конечно, нет. Но если мы своих родных детей терпим и многое им прощаем, почему же мы не можем выносить своего мужа или жену? Если мы на все будем смотреть с добрым помыслом, это поможет нам быть более терпимыми до тех пор, пока мы, уже по доброму навыку, не научимся избегать легких путей, приводящих к разводу. Потому что к разводу ведет легкий путь. А трудным путем мы идем тогда, когда пытаемся во что бы то ни стало удержать другого человека, когда мы его терпим, когда стараемся ему помочь. Подлинная любовь, которая «не ищет своего», которая жертвует собой ради ближнего, не ищет легких решений. Поскольку брак является таинством любви между двумя людьми противоположного пола, значит любовь - это, прежде всего, . Именно этой жертвенной любви, которая терпит и переносит все ради другого, нас учит Церковь.
К сожалению, в некоторых семьях случаются чудовищные происшествия, инциденты, о которых мы не так редко слышим. Я говорю о случаях ужасного насилия по отношению к детям. Это настоящая трагедия! Как надо поступать в таком случае? Если существует опасность со стороны такого «отца» или такой «матери», то этот человек непременно должен быть удален из дома, где живут дети, потому что он создает угрозу для них. Другого решения здесь быть не может.
Я уверен, что такие люди психически больны. Не может быть, чтобы нормальный человек сделал нечто подобное. Даже если в доме, где находятся дети, у таких людей хранится имущество, сосуществование с таким родителем невозможно. Должна быть исключена любая возможность продолжения этой трагедии. Ведь психика детей, подвергшихся насилию в семье, остается травмированной практически на всю жизнь.
Однако здесь мы должны быть очень внимательны. Прежде чем утверждать, что что-то произошло, нужно сперва удостовериться, что это действительно так, надо убедиться, что это не ошибка, не недоразумение. Я постараюсь объяснить, что имею в виду: есть категория людей, внутри которых столько одиночества, горя и развращенности, что они на самом деле совершают преступления и аморальные поступки. Но есть больные другого рода, которые безосновательно подозревают своего супруга или супругу в подобных действиях. К примеру, к нам в митрополию не однажды обращались некоторые женщины и сообщали, что их муж, их брат или кто-то еще занимается подобными вещами. Потом выяснялось, что в действительности ничего подобного не было, что это просто плод больного воображения матери, которая уверена, что к ее детям пристают. Если человек, которому сообщили об этом, будь он духовником, врачом, полицейским или кем-нибудь другим, по неопытности не в состоянии разобраться в ситуации, то с легкостью может поверить такой матери, которая предпринимает целые операции по спасению своего чада, рассказывая в подробностях о якобы происходящих случаях насилия в семье, в действительности же оказывающихся ее фантазиями, в которые она верит с такой живостью. И такое случалось не один раз. Я повторюсь, что мы должны быть очень внимательными, прежде чем обвинить человека в насильственных действиях по отношению к детям.
Если говорить о тех психических травмах, которые переживает конкретный человек (или все мы), когда испытывает различные жизненные потрясения в какие-то моменты своей жизни - возможно, что собственными человеческим усилием такому человеку и удастся справиться с этой душевной раной. Однако из многовекового опыта нашей Матери-Церкви мы знаем, что когда человек обращается к Богу и предоставляет свободу действовать благодати Святого Духа через участие в Таинствах, с этим человеком происходит нечто преславное: он не только исцеляется от своих душевных травм, но со временем, при содействии благодати, сам становится причиной множества исцелений. Об этом мы читаем в одной молитве, в которой говорится, что Бог соделал источник горьких, непригодных для питья вод источником исцеления множества недугов. И наш старец Паисий Святогорец говорил, что Благой Господь и смертельные яды претворяет в целебные снадобья. Опытно переживая различные действия благодати, посредством молитвы и личных отношений с Богом, человек исцеляется от чрезмерной чувствительности, которая присутствует в его душевном мире по причине перенесённых психических травм. Постепенно эта его чувствительность преобразуется из травмирующей в позитивную, и впоследствии он становится способен помогать другим людям. Мы это часто можем наблюдать на личном примере или на примере людей, окружающих нас. Когда какой-то человек страдает или очень остро воспринимает разные события, случающиеся в его жизни, то он очень легко находит подход к другому человеку, переживающему подобное. Видите, как премудро Господь устроил Церковь? В ней не существует безвыходных ситуаций, которые с помощью благодати Божией не смог бы преодолеть человек, чтобы ему не пришлось потом оправдываться: «Господи, если бы в моей жизни не случилась эта трагедия, я был бы совершенно другим человеком, несравненно лучшим». Нет, я абсолютно с этим не согласен. Если только человек захочет, он может с помощью Божией достигнуть совершенства. Благодать действует превыше уставов естества. Потому и Господь воспринял человеческую плоть и терпел искушения, «чтобы и искушаемым помочь». А именно: быв безгрешным Богочеловеком, Он смирился до того, что пришел в этот мир в подобии странника, был отвержен родом Иудейским, испил чашу Крестных страданий и вкусил смерть, которая не имела над Ним власти, показав этим пример нам, следующим вслед за Ним. Разве не мог бы Господь помогать Своему созданию, не пройдя через Крестные страдания? Конечно, мог бы. Но Спаситель добровольно, ради человека прошел этот Крестный путь, чтобы показать нам, по какому пути следовать, чтобы быть Его учениками. Так же и человек, лично пройдя через страдания, глубже понимает своего ближнего и сострадает ему.
Можно сказать, что насколько стеснен человек жизненными обстоятельствами, настолько предпочтительнее его место перед Богом. Благой Господь милует несчастного, о котором говорит в 50-м псалме пророк Давид: «Сердце сокрушено и смиренно Бог не уничижит». Вот это-то сокрушенное и смиренное сердце Господь преобразует и утончает, и оно становится очень восприимчивым. Боль, несправедливость или какого-либо рода страдание приносят человеку пользу. Боль перерождает человека, делает его прекрасным, она «сокрушает» его сердце. Человек, испытывающий страдания, становится мудрым, он познает немощь человеческого естества, он узнает, что в мире кроме него страдают многие, и таким образом сообщается с другими людьми, понимая, что и они испытывают подобное.
С другой стороны, что происходит с родителем, который творит насилие в семье? Какой-нибудь святой, услышав об убийстве, не сокрушался бы столько о жертве, сколько об убийце. Жертва всегда заслуживает сожаления и помощи Божией. И поскольку она зачастую несправедливо обижена, то Господь воздает ей по своей Божественной справедливости, утешая ее своей благодатию. А вот этого зверя, убийцу, кто его пожалеет? Кто воззрит на него? И сам он к кому прибегнет? Если даже и придет ему мысль обратиться к Богу, что он Ему может сказать? Ведь руки его обагрены кровью. Подобен зверю этот человек и заслуживает бо льшего сожаления, чем его жертва, поскольку и люди его отвращаются, и ко Господу он не имеет дерзновения обратиться. Какое утешение может иметь такой человек?
Но все же, даже и для самого отчаянного грешника есть прибежище - Господь.
Да, даже от убийцы, даже от родителя-насильника, даже от таких людей, уподобившихся скотам, Всемилостивый Господь ждет . Не существует ничего, что могло бы превзойти любовь Божию. Господь безграничной своей любовью обнимает все человечество, и так как все мы являемся Его чадами, то нет такого греха, который бы превзошел Его благость. Поэтому и мы никогда не должны осуждать человека, мы должны осуждать его грех, действие, поступок. Знание о безграничной любви Божией является для грешника великим утешением. Ведь даже если и весь мир гнушается им, существует Некто, Кто принимает его покаяние, Кто не испытывает к нему ненависти, Кто не осуждает его, и это есть Сам Господь. Давайте ни в коем случае не терять надежду на изменение человека, даже если он утратил образ Божий, даже если он стал скотоподобным. Даже в этом случае существует надежда, и для него еще открыта дверь к Богу. Господу возможно спасти каждого человека, только бы он сам предоставил Ему свободу действовать.
И наконец, хочу добавить нечто очень важное, что должны иметь в виду родители: в детях очень глубоко живут добрые или негативные впечатления об их родителях. Нужно приложить все старания, чтобы наши дети видели добрые примеры в своей семье, чтобы они хранили их в своих душах. В будущем, когда они создадут свои семьи, эти добрые примеры будут помогать им в устройстве их личной взрослой жизни и, подобно здоровому иммунитету, будут сохранять их от всего дурного.